Kritički život 23: Etjen Balibar

Od nasilja kao anti-politike do politike kao anti-nasilja

Etjen Balibar

Apstrakt: Ovaj članak razmatra nasilje u njegovom suštinskom odnosu prema politici. Veza politike i nasilja nije samo posebna karakteristika našeg istorijskog iskustva; tačnije, ona nikad ne može biti odvojena od njega, premda sa različitim oblicima i u različitom stepenu. Polazeći od situacija koje oličavaju ekstremno nasilje ili okrutnost, i suprotstavljajući ih politikama civilnosti, ovaj članak tvrdi da, ukoliko želimo da definišemo uslove i ciljeve politike, nije dovoljno da jednostavno budemo svesni nasilja ili da ga posmatramo kao centralni problem za politiku. Ono što nam treba su novi temelji politike, koji se izdižu iz razmatranja ekstremnog nasilja. Ekstremno nasilje, znači, nije jedno od pitanja vezanih za politiku, ono je to koje dovodi u pitanje mogućnost ili nemogućnost same politike. 

Ključne reči: nasilje, politika, civilnost, okrutnost

Moja tema je nasilje u njegovom suštinskom odnosu prema politici, dakle i prema „gradu“ i javnom prostoru, pri čemu svaka od dve strane ograničava drugu, ali i zadire u nju. Kao i mnogi od nas, postao sam svestan da ova spona politike i nasilja nije samo posebna karakteristika našeg istorijskog iskustva nego se nikada ne može odvojiti od njega, iako sa različitim oblicima i u različitom stepenu. Kao što je moj učitelj Luj Altiser jednom napisao, ova vrsta iskustva zahteva „promišljanje o ekstremima” (penser aux extrêmes).[1] To nije samo metodološki izbor; to je neophodnost koju nameće sama tema. Koji su to „ekstremi”? To su situacije koje otelotvoruju ekstremno nasilje, za koje sam u prethodnoj zbirci eseja koristio naziv „okrutnost”, hipotetički ga suprotstavljajući politici civilnosti.[2] Moja teza je na stanovištu da, ako želimo da definišemo uslove i ciljeve politike, nije dovoljno jednostavno biti svestan nasilja ili ga posmatrati kao centralni problem politike. Ono što nam treba su novi temelji politike, proistekli iz razmatranja ekstremnog nasilja. Ekstremno nasilje, stoga, nije samo jedno od pitanja vezanih za politiku; to je ono pitanje koje preispituje samu mogućnost ili nemogućnost politike, i samim tim je pitanje života ili smrti. To ne znači da će ova tema zameniti sva ostala pitanje vezana za ekonomiju ili kulturu, pravo ili pravdu; ali ona mora „nadodrediti” sva ova pitanja, otkrivajući antinomična određenja koja ih čine, u neku ruku, kao što je Arent sugerisala, „neutemeljenim”.[3]

Pre nego što dalje istražim ovu tezu, ipak je red navesti neke preliminarne primedbe. Želim da ukažem na epistemološke i semantičke razlike koje su ovde neophodne. Prvo, želim da odbacim tezu koju politički filozofi često smatraju krucijalnom, odnosno tvrdnju da su politika i nasilje antitetički termini, koji su jedno drugom ono što je racionalan cilj prepreci za njegovo razumevanje, zato što je politika na strani zakona, a nasilje je perverzija ili element iracionalnosti. Zajedno sa Makijavelijem i nekolicinom drugih (posebno Veberom), tvrdim da nasilje nije nešto drugo u odnosu na politiku, što bi značilo da se politika zapravo dešava i organizuje van domena nasilja. Ovo ne znači i da je politika puki odraz nasilja, ili kako je jednom naveo Fuko, predstavljeno obrnutom Klauzevicevom tvrdnjom, politika je „nastavak nasilja (rata) drugim sredstvima”[4], [5]. Međutim, ovo znači da kad god politika pokuša da koristi nasilje ili da ga transformiše, ne može se nadati da će prevazići domen nasilja, ili da će ostati netaknuta njegovim efektima, zaštićena suštinom ideala. Mnoga principijelna načela su ovde dovedena u pitanje, od kojih ja razmatram samo nekolicinu aspekata.

Na prvom mestu to su antropološka pitanja – možda čak i teološka. Ukoliko je tačno da nasilje upropaštava politiku, to bi moglo biti zato što se politika uvek dešava u domenu zla, svedočeći o stanju zapuštenosti u koje su gurnuta ljudska vrsta i društva na koje je podeljena, kao posledica praroditeljskog greha. Ova predstava može biti sekularizovana, što dovodi do koncepta nasilne konačnosti shvaćene kao opšte antopološko stanje: hobsovski „rat svih protiv svih”, na šta ću se vratiti kasnije. Lanac posledica je manje-više fatalan, ali nikada se ne može u potpunosti izbeći, jer nas ovo iskonsko stanje vodi od ranjivosti do potčinjenosti, moć i prekomernu moć do cikličnog nasilja i okrutnosti. Ako bi postojala tačka prestanka, preokreta, bifurkacije, morala bi biti osmišljena (kao kod Hobsa i drugih, sve do Vebera) kao institucija ili veštački izum koji nasilje protiv sebe okreće u oblik protiv-nasilja. Ovo liči na pragmatični ekvivalent teološke ideje zla u domenu istorije i iskustva. Ipak, istorija i političko iskustvo već su dovoljni da postavimo sebi drugačije pitanje, ono koje se tiče kontaminacije „ciljeva” politike njenim „sredstvima”. Zvanično, ciljevi politike, čak i kad nisu potpuno „čisti”, uvek su plemeniti: najavljuju pravdu i mir, koji su kao takvi u suprotnosti sa nasiljem. Za razliku od toga, sredstva politike mogu podrazumevati neophodnost primene nasilja, ili ga čak moraju uključivati, jer pravda i mir ne postoje spontano, ili se mogu pojaviti samo ako se postojeće moći i interesi konfrontiraju pod svojim uslovima. Ali iskustvo nas uči da sredstva zauzvrat postaju ciljevi ili bivaju zamenjena za ciljeve kada izgleda da ti ciljevi postoje samo u odnosu na svoja sredstva, ili sve dok su sredstva delotvorna. Iznad svega – ovo je lekcija koju je Gandi nepogrešivo održao – sredstva dovode do transformacije ciljeva na koja se odnose i uslovljavaju ili „stvaraju” subjekte koji ih primenjuju prema svojoj „slici”. Ona stvaraju nasilne subjekte. To me navodi da tvrdim da nasilje ne može jednostavno biti nešto drugo u odnosu na politiku, osim ako ne zamišljamo politiku bez moći, odnosa moći, nejednakosti, konflikata ili interesa, što bi bilo ravno politici bez politike. U stvarnim istorijskim političkim procesima, nasilje je uvek deo uslova, baš kao što je i deo sredstava, a samim tim i deo ciljeva politike, zato što postoji imanencija ciljeva u sredstva, odnosno ciljevi postaju imanentni sredstvima a ne obrnuto. Shodno tome, moramo priznati da postoji fundamentalna ambivalencija u politici; njen odnos prema nasilju je posledica i signal ove ambivalencije. Odavde prelazimo na neophodnost diskusije o stepenima i modalitetima nasilja unutar političke prakse. Fenomenologija nasilja (uključujući ekstremno nasilje) postaje ključni deo svakog iskrenog koncepta političkog. A naziv civilnost – na koji se pozivam kao na moguću antitezu okrutnosti, i koji generički u sebi sadrži mnoge varijetete „anti-nasilnih” oblika politike koji teže da kontrolišu efekte nasilja u okviru sopstvene implementacije – označavaće ne toliko metafizičku anitezu (rizik koji uvek donekle opažam u ideji „nenasilja”), već radije mobilnu i metamorfičku kontradikciju, sukob drugog reda. Nasilje, prema tome, može biti ili „civilizovano” ili „varvarsko”. Savršeno sam svestan da postoji nešto nemoguće, ipak, u ovom prikazu „procesa civilizovanja nasilja”, ne samo zato što u praksi uočavamo da su oni koji tvrde da su „najcivilizovaniji” zapravo najgori varvari (o čemu svedoči čitava istorija kolonizacije), već zato što se ova ideja protivi svakom „normalnom” iskustvu. Predlažem je kao aporetičnu početnu tačku, za početak promišljanja na ekstremima, odnosno premeštanje sa jednog ekstrema na drugi, kako bi se uključila i politika unutar svojih kontradikcija i transformacija.

U ovom trenutku moram da napravim drugu preliminarnu razliku: nasilje i ekstremno nasilje se kvalitativno razlikuju. Opet, nema šanse da se svako od njih spakuje u uredno razdvojene kutijice, koristeći tipologije kako bi se osiguralo da „estremno nasilje” ostane „stanje izuzetka” od koga nas štiti „normalna” politika. Suprotno tome, moj cilj je da shvatim šta se dešava kada nasilje padne u krajnost, najčešće neočekivano i nepredvidivo, i to iz stanja očigledne normalnosti. To je pokušaj da promišljamo političku civilizaciju dovoljno moćnu da spreči da nasilje stigne do ekstrema (ili što određena teološko-politička tradicija – povezana sa Karl Šmitom[6] – zove katehoničnom[7] funkcijom)[8]. U knjizi „Nasilje i civilnost”, pokušao sam da dam kriterijume za ovo ograničenje, koji naravno nisu kvantitativni; ne odnose se na meru patnje ili veličinu destrukcije, već na obrasce situacija u kojima su ljudska bića lišena uslova pod kojima mogu pojedinačno i kolektivno da se odupru, deluju i upravljaju sopstvenim životom.

Predložio sam tri od ovih kriterijuma:

(1) situacije u kojima je potpuno uništena mogućnost suprotstavljanja prekomernoj sili ili nasilju;

(2) situacije u kojima su preokrenuti instinkti za samoodržanjem – oni koji omogućavaju da život, čak i ako je veoma težak ili bolan, bude poželjniji u odnosu na smrt; i,

(3) situacije radikalne nekorisnosti, ne u ograničenom smislu kakav koriste ekonomisti da izračunaju negativnu vrednost predstavljenu nekim faktorima proizvodnje ili potrošnje, već u „apsolutnom” smislu koji se odnosi na nasilje bez bilo kakvog drugog „cilja” osim sopstvenog perpetuiranja, onog koje tako u potpunosti uništava adaptiranu upotrebu stvari i osoba.

Ovo su stvarno neodređeni kriterijumi, i nisu međusobno nezavisni. Fokusiraću se na prvi, kako bih razmotrio njegove probleme i moguće upotrebe. Pričam o problemima, jer ideja da je svaka mogućnost otpora uništena u situaciji ekstremnog ugnjetavanja ili brutalizacije znači da se agenti, ljudi koji bi mogli da utiču na svoj život i istoriju, transformišu u žrtve toliko nemoćne da postaju slične stvarima. Ovako je Simon Vej[9] opisala nasilnu smrt u ratu u svom divnom eseju o Homeru „Ilijada”, ili, Poema o snazi.[10] Ali da li ova granica postoji? Čak i ako ne postoji, pokušaj da se približimo tački gde bi to bilo zamislivo može biti put da se definiše gde zaista leže mogućnost i nemogućnost politike. 

Tvrdim da ne možemo biti sigurni da ova granica postoji iz nekoliko razloga. Prvo, zato što je otpor prekomernoj sili uvek kompleksna sposobnost za ljude, ona koja kombinuje instinkte za preživljavanjem i kapacitet da se zamisli budućnost. Utemeljena je i u telu i u duši. Drevna stoička filozofija objasnila je da čak i rob koga muče može u svoj duši sačuvati ubeđenje da je moralno slobodan, ali Fuko je pak opisao dušu kao „zatvor za telo”.[11] Dok pokušavamo da opišemo situacije ekstremnog nasilja i kako one utiču na svoje žrtve, primećujemo da se dotaklo dno dna kada se  uguši svaka mogućnost spasavanja ili čak svaka mogućnost pozivanja u pomoć, kada više nema nikakve solidarnosti. Ali takođe vidimo da je u nekom smislu uvek prerano da odlučimo da spas neće stići, ili da neće doći do neke kombinacije unutrašnjih i spoljašnjih sila koje se, svaka odvojeno, odupiru nasilju i zbog toga bi se mogle udružiti protiv njega. Spinoza je opisao maksimum kompresibilnosti u ljudskom životu, što je povezao sa činjenicom da nijedna osoba ne živi potpuno izolovan život, bez podrške drugih.[12] Izgleda da ovo skriva nevidljive mogućnosti, koje će politika anti-nasilja želeti da otkrije i mobiliše. Možemo ići i korak dalje, pokušavajući da problematizujemo simboličku granicu koju je teško na adekvatan način definisati, ali ju je i nemoguće ignorisati: mnogi od ekstremnih oblika političkog nasilja, posebno kada su zasnovani na procesima istrebljenja, nemaju za cilj samo gušenje stvarnog otpora i života; oni takođe pokušavaju da obezbede da se sećanje na žrtve i njihova moguća rehabilitacija u budućnosti unište. Ovo postavlja pitanje opstanka i preživelih u širem smislu (ne samo kao tačku gledišta u genealogiji). U slučaju unštavanja grupa ljudi, mora se demontirati i sećanje na ono što su bili, čak i puka činjenica da su nekad postojali. Ovde, kao i pre, vidimo da nema opšteg pravila, i možemo pretpostaviti da ono što je gotovo moguće, zapravo ne mora biti i apsolutno sigurno. Ponavljam, pokušavamo da identifikujemo ograničenja i kako ih prevazići.

Ograničenja su zapravo višestruka: stalno otkrivamo nove brojke, koje povećavaju naš osećaj da ekstremno nasilje u sebi skuplja sve neodređenosti koje utiču na samu definiciju „politike”. Ekstremno nasilje utiče na pojedinke zajedno sa njihovim okruženjem, njihovim „voljenima”; to je presudno na mikropolitičkom nivou u fukooovskom smislu. Ali i nastaje kao nešto neizbežno i nekotrolisano kada se mase mobilišu, ispod ili izvan vidljivih struktura moći. Rečima Žaka Ransijera[13], ekstremno nasilje generiše velike preraspodele razumnog, ali ujedno i otkriva samu ambivalentnost pojma razumnog (ili perceptivnog), uključujući raspodelu onoga što se može reći i saopštiti: neki od tih oblika su jasno hiper-zastupljeni u medijima, ali imamo razloga da snažno verujemo da sve što je hiper-zastupljeno, ujedno je i lažno i iskrivljeno, dok su drugi oblici nasilja, oni koji su tajniji ili manje „izuzetni”, suštinski nevidljivi, ili neizrecivi čak i za svoje žrtve. Veoma dugo, ovo je bio (i možda još uvek jeste) slučaj sa „porodičnim nasiljem”, koje može biti ekstremno. Na ovaj apstraktan način želim da prizovem još jednu neodređenost ambivalentno artikulisanu u situacijama ekstremnog nasilja: uvek je veoma teško tačno znati gde može nastati prag potpunog uništenja za mogućnosti otpora, na kom mestu u telu ili duši, gde on obitava u intimi sebe ili spoljašnjem životu kolektivnog subjekta. Ne postoji neupitni znak koji nam omogućava da odlučimo kada je otpor jednostavno ugušen u odnosu snaga, kada je mogućnost korišćenja materijalne odbrane postala previše neravnopravna, ili kada moramo govoriti o prihvatanju dominacije, potčinjavanju simboličkom nasilju, koje se ponekad naziva „dobrovoljnim ropstvom” (zaista problematičan izraz). Slično tome, trenutne debate o značenju žrtvovanja i mučeništva, na primer u odnosu na samoubilačke bombaške napade, takođe su povezane sa načinima da se razlikuje oblik političkog otpora koji je sputan apsolutnom “simetrijom” snaga od upadanja u zamku mimetičkog nasilja koje u isti ambis gura i žrtve i dželate. Dajem sve ove primere kako bih pokazao koliko je problematična ova distinkcija, ali ne pokušavam da tvrdim da je politička razlika između nasilja i ekstremnog nasilja besmislena. Smatram da je to stvaran problem, ali takav da nema opšte rešenje i sam tim zahteva posebnu diskusiju aktera i posmatrača koji moraju razmatrati značenje svakog pojedinačnog „slučaja”. U ovom duhu, želeo bih da sada razmotrim tri pitanja koja su postala donekle urgentna na mestima gde živimo i radimo. 

Na prvom mestu, želim da razmotrim ekstremno nasilje kapitalističke globalizacije. Ovde su dva pitanja artikulisana kroz jedno. Prvo se tiče kapitalizma kao takvog: možemo li reći da uvek uključuje ne samo nasilje koje je povezano sa eksploatacijom i različite oblike potčinjavanja koji su za to potrebni, već da, pored ovog, uključuje i ekstremno nasilje koje stvarno uništava živote ljudi čiji je rad neophodan za njegov razvoj (i da je samim tim na neki način autodestruktivan)? Drugo pitanje preciznije razmatra globalizaciju: da li ona uključuje nešto što već nije bilo deo istorijskog kapitalizma, nešto što je preterano u odnosu na logiku kapitalizma? Marks je već veoma jasno ukazao na ekonomske korene i društvene posledice ekstremnog nasilja unutar kapitalizma, iako je on mogao uvideti samo neke od njegovih posledica po instituciju političkog kakve su se pojavile u devetnaestom i dvadesetom veku. One mogu biti sumirane u dve kategorije: prekomerna eksploatacija i permanentna „prvobitna akumulacija”. Što se tiče ekstremnog nasilja vezanog za globalizaciju, koje je možda rezultat prelaska kvalitativnog praga a ne apsolutne inovacije, tvrdiću da su savremeni događaji povećali i učinili međusobno zavisnim dva procesa: uništavanje životnog okruženja na planetarnom nivou (koje teško da se više može nazvati „kreativnom destrukcijom”), i transformaciju onoga što je Marks nazivao „realnom subsumpcijom[14]” radne snage u kapitalističke društvene odnose, u ono što ja (i nekolicina drugih) zovem „totalna subsumpcija” naše egzistencije, uključujući potrošnju, zdravstvenu brigu, obrazovanje, emotivni život, i uopšteno govoreći sve funkcije podizanja i individualizacije ljudskih bića pod kapital, posebno u vidu njihove inkorporacije u tokove finansijskog kapitala. To je manje više ono što neoliberalni ekonomisti eufemistično nazivaju „ljudskim kapitalom” kao širokim poljem investiranja. Dozvolite da dodam par reči o ovoj transformaciji. Mnogi marksisti (uključujući samog Marksa u nekim delovima) bili su skloni da veruju da kada eksploatacija radne snage preuzme oblik najamnog rada, što znači da se između kapitaliste i radnika dešava ugovorni odnos i naizgled „slobodno” pregovaranje, moraju se i poštovati određena „pravila” za zaštitu rada i priznavanje ličnosti radnika, što nameće meru „normalnosti” procesu rada. Istina je, međutim, da takva normalnost postoji samo na privremen i lokalizovan način, tamo gde organizovana klasna borba postavlja ograničenja eksploataciji, zabranjujući nasilnije oblike, i primoravajući kapital da usvoji one modalitete ekonomskog razvoja koji omogućavaju radnicima pristup masovnoj potrošnji, socijalnim uslugama, i profesionalnom obrazovanju, što zahteva kolektivne pregovore. Ali čim je ta borba oslabljena ili prekinuta, divlji oblici prekomerne ekploatacije koji prete i fizičkom i moralnom integritetu radnika se odmah vraćaju, ponekad u novim formama koje nameću nove tehnologije, koje nisu ništa manje destruktivne od starih. Dodajem da ova prekomerna eksploatacija nikad nije ni prestajala da postoji u širem prostoru kapitalističke „svetske ekonomije” (dovoljno je pomisliti na ekstremno nasilje koje trpe žene i deca zaposlena u Bangladešu ili Pakistanu). Ovo nas dalje vodi do pojave koju možemo nazvati produženom prvobitnom akumulacijom. Na kraju prvog toma Kapitala, Marks je napisao odeljak kojim odbacuje imaginarne navode o poreklu kapitala u individualnoj apstinenciji, pokazujući da je kapital istorijski rezultat nasilnih eksproprijacija malih proizvođača, praćenih kažnjavanjem siromašnih i nomada, kako bi se uterali u industrijski rad (Fukoovo „kazneno društvo”). Međutim, među marksistima je vladalo uobičajeno mišljenje da su ti ultra-nasilni procesi bili karakteristično samo za prelaznu fazu koja razdavaja „stari svet” pretkapitalističkih društava od „normalnih” uslova buržoaskih društava. Kasniji marksisti, od Roze Luksemburg do Imanuela Volerstina i Dejvida Harvija, pokazaće upravo suprotno: ovo krvavo nasilje, bilo da je potpuno vanpravno ili sprovedeno od strane držvae, trajno je u istoriji kapitalizma. To je jedan od neophodnih načina akumulaciji koji se, u zavisnosti od perioda koji razmatramo, različito raspoređuje između “središnjih” industrijskih regiona i kolonizovane “periferije”. Iz tog razloga moramo govoriti o stalnoj prvobitnoj akumulaciji, koja nije prvobitna uopšte, osim u svojoj ideološkoj reprezentaciji. Danas jasno vidimo da ona proizvodi vrstu “kolonizacije” drugog reda unutar samih starih industrijskih metropolisa, stavljajući tačku na stečene sisteme socijalne zaštite i integracije, otvarajući put za masovni prekarijat, koji se može porediti sa “drugim talasom” proletarizacije. Širom planete sada nalazimo odrede “ljudi za jednokratnu upotrebu”, ovaj izraz Bertran Ogilvi koristi da imenuje one pojedinke koje društvo proizvodi da bi bile iskorišćene kao jeftina radna snaga i nakon upotrebe odbačene kroz združene oblike fiziološke mizerije, endemskog rata i ponekad genocidnog nasilja.[15] U svom moćnom eseju Saskija Sasen ovo naziva “proterivanjem”: kapitalizam stvara prenaseljenost, samo da bi je eliminisao, odnosno njen “višak”.[16] Međutim, kao što rekoh maločas, globalizacija u svom trenutnom stanju stvara razliku: “prvobitna” akumulacija uništava i ubija lične afilijacije, grupnu solidarnost i profesionalne veze koje omogućavaju pojedinačnu bezbednost, ali trenutna globalizacija sistemski uništava i samo životno okruženje. U stvari, ovo je davno započelo; to je bio važan aspekt kolonizacije, takođe uključen u produktivističke modele industrijalizacije. Ali pre trenutnog stanja, ovi procesi nisu još uvek ugrožavali stabilnost ekosistema ili geološka pravila i diverzitet života na zemlji. Znamo da je ovo nasilje protiv prirode ujedno i ekstremni oblik nasilja protiv ljudskih bića, ono koje utiče na njihov način života, boravak u određenim regionima planete, kulturni identitet i naposletku i njihov opstanak. Globalizacija je takođe ogromna transformacija izvora akumulacije kapitala i oblika potčinjavanja pojedinki, koristeći felskibilnost i fluidnost finansijskog kapitala da eksploatiše ljude i kao proizvođače i kao potrošače, kao radnu snagu i kao one koji imaju sposobnost da pate, ali i da uživaju. Zato napada njhove najosnovnije potrebe i želje. Na drugom mestu sam napisao da “utilitarno” nasilje verovatno nije ništa manje svirepo od “totalitarnog” nasilja, čak i ako ima različite namere i različite tvorce koji suštinski ostaju anonimni.[17] “Utilitarno” ekstremno nasilje koje paradoksalno degradira milione ljudskih života na stanje “nekorisnosti” formalno nije “suvereno” nasilje; to je pre kvazi-suvereno nasilje. Njegovi organizatori postoje u formi ekonomskih i administrativnih mreža pre nego kao monarhistički ili predsednički vladari, a iznad svega, njegovi mehanizmi potčinjavanja stalno uključuju i same potrebe i želje onih koje treba eliminisati. Iz tog razloga, ovo se može nazvati i krajnjim otuđenjem. 

Ali možda postoji i formacija ekstremnog nasilja koja dovodi do još perveznije eliminacije ljudi, u smislu da stvara “sivu zonu” u kojoj ljudi nisu podeljeni na prethodno uspostavljen ili utvrđen način u dve kategorije – žrtve i dželati. To je ujedno i razlog zašto su nedostupni za “humanitarne” vojne intervencije (koje uglavnom dodatno pogoršavaju sukobe umesto bilo čega drugog). Ovde mislim na oblike takozvanog “komunitarnog” nasilja, bilo da se odvija unutar ili između “zajednica” (religijskih, etničkih ili rasnih), kategorije koja je bez sumnje izuzetno neodređena i sporna, ali sve teža za odbacivanje. U svojoj knjizi, ekstremno nasilje kapitalizma i finansijske globalizacija nazivam ultra-objektivnim, zato što transformiše pojedinke u sredstva za jednokratnu upotrebu, a odgovornost za to je locirana na nivou anonimnih procesa akumulacije. Sa druge strane, predlažem da je komunitarno nasilje oblik ultra-subjektivnog nasilja, jer ono što se obično ovde dešava nije stvarno intenziviranje osećanja simpatije ili antipatije povezanih sa institucijama pripadanja i članstva u kolektivnim identitetima. Umesto toga, dešava se zamena koja dovodi do opsesije grupnom “čistotom”, koja je po definiciji nedostupna i stoga mora biti “verifikovana” kroz eliminaciju onih koji nose bilo kakvu oznaku različitosti ili alternativnosti, što takođe potčinjava teroru i same organizatore i dželate. Ovo je spekulativni opis, kroz koji želim da ukažem na stepen otuđenosti subjekta u kome je utemeljeno komunitarno nasilje, odnosno na kompletnu inkorporaciju osoba (“Ja”, “Ti”) u fetišizovano i mitsko “Mi” (čuveni odnos “prijatelj – neprijatelj”). Ovo nam omogućava da uočavamo “porodičnu sličnost” između procesa purifikacije (“čišćenja”) koji se ovde sprovode u ime religije (ili anti-religije) a tamo u ime rase ili etničkog identiteta. Ovi kriterijumi se mogu kombinovati, naravno, kao u slučaju naroda Rohindža i drugih u ovom trenutku, koji su targetirani kao Muslimani i kao navodno tuđinsko stanovništvo. Isto se širi po Evropi u mnogo većoj razmeri. Moramo izmisliti metodologiju da bismo bolje analizirali šta kristališe ove heterogene procese, ali takođe, mimo svake utvrđene socioekonomske uzročnosti, iznenada proizvodi ubilačke radnje u kojima oni koji ubijaju i siluju više nisu u stanju da obustave svoje sklonosti, čak i po cenu svojih sopstvenog uništenja. Za nas Evropljane, ovo postaje goruće pitanje još od rata u Jugoslaviji, ili rasističkih napada na migrante, s obzirom na to da je ksenofobija zvanično zabranjena posle tragičnih iskustava dvadesetog veka. Još uopštenije, vidimo da svugde u svetu, i “starom” i “novom”, prethodno kolonizovanom ili kolonizujućem, verski ratovi postaju češći nego ikad, ma koliko bili nadodređeni drugim faktorima.

Što se mene tiče, nikad nisam mislio da se ovde može primeniti samo jednostavno objašnjenje ili tipologija. U knjigu Nasilje i civilnost ubacio sam neke dijagrame koji treba da sugerišu da postoji suštinski slučajan karakter kombinacija i formacija “zajednica” kroz nasilje. Čini mi se da moramo početi sa promišljanjem ove konstitutivne neodređenosti, postavljajući pitanja na koja nikad neće biti jasnih i preciznih odgovora. Prvo, moramo se zapitati da li će u suštini ikada postojati bilo šta poput čiste komunitarne mržnje, koja bi mogla biti izolovana od drugih heterogenih faktora, posebno onih ekonomskih faktora koji proizlaze iz eksploatacije, dominacije i eksproprijacije. Obratite pažnjuda mržnja prema drugom uvek utiče kako na “eksproprijatora” tako i na “eksproprijatisanog”. Ali koliko god ja verovao da su redukcionističke metodologije, prema kojima verski ratovi i rasna proganjanja mogu biti rezultat samo izmeštenih ekonomskih konflikata i kontradikcija, nedovoljne, takođe sam ubeđen da ekstremno komunitarno nasilje nikad ne prelazi svoja “normalna” ograničenja samo zbog  interne logike identitetske fantazije ili ideološkog fanatizma koji gura u tom pravcu. Masakri i progoni postavljeni su na drugačijoj pozornici; makar se takozvani „pragovi“ netrpeljivosti između populacija nikada ne prelaze bez zaobilaznog puta kroz drugu scenu. To je ono što vidimo u Evropi u ovom trenutku, kombinaciju nezaposlenosti, straha od profesionalne diskvalifikacije, opsesije bezbednošću, fobične reakcije na kulturne i religijske razlike ovaploćene u izbeglicama i migrantima. Suštinski mislim da je nadodređenost faktora uvek potrebna, a da kompozicija ovih faktora nikad nije ista. Ali dodaje se i drugi element neizvesnosti i iracionalnosti, koji proizilazi iz činjenice da je komunitarno nasilje uvek reaktivno. 

Ovo je opasno razmatranje: smatram da je komunitarno nasilje sigurno povezano sa institucijama zajedničkog ili postoji praktično svuda gde se mnoštvo pojedinki i grupa svodi na ontološko „mi“ u figuri transistorijskog jedinstva. Zato su plemeniti pokušaji nekih savremenih filozofa da promišljaju “bitisanje u zajednici[18]” kao “zajednicu bez zajednice”, bez suštinskih i imaginarnih principa jedinstva, politički problematični. Ali ovo je previše apstraktno da bi moglo da se računa kao prekršaj prema ekstremnom nasilju: moralo da bi da postoji nešto kao fantastična pretnja protiv zajednice, koja može biti zasnovana u realnim procesima dekompozicije tradicionalnih oblika solidarnosti i članstva (što je već veoma nasilno), koja se transponuje u fantaziju o invaziji ili kontaminaciji. Onda možemo posmatrati lanac mimetičkih reakcija, posebno kada zajednice koje su proganjane kao “manjinske” počnu da traže unutrašnje izdajnike ili neprihvatljive moralne ili kulturne devijante u svojim redovima. Drugim rečima, čini se da je za oblik zajednice prikladna jedinstvena sposobnost da pretvori u pojačani ubilački nagon sve isključenosti, koje su ponekad proizvedene negde drugde ili kojima su potčinjene. Kao da je zajednica i nešto što podrazumeva nedostatak postojanja i koherentnosti, pa stoga mora kontinuirano tražiti „dodatke“ stvarnosti, jedinstva i identiteta, i nešto što je paradoksalno pronašlo ovaj dodatak oduzimanjem, čak i amputiranjem dela samog sebe koji bi bio višak: jeretik, unutrašnji neprijatelj, izdajnik, vanzemaljac, manjina, devijant. Ponavljam: ova logika ne može da funkcioniše izolovano, ali jeste takođe nesvodiva na druge determinizme.

Sve ću to sumirati rekavši da unutar ekonomije opšteg nasilja uočavamo superpoziciju i kontinuiranu razmenu između kapitalističkog nasilja koje je „oslobođeno“ od svojih društvenih pravila,  i komunitarnog nasilja i protiv-nasilja koje fantastično pogoršava sopstvena nesigurnost, a koja je sve više izložena razlikama i neslaganju. Ova situacija podseća na klasično hobsovsko „prirodno stanje“, osim što sastojci nisu idealni; oni su empirijski i primetni, a zapravo nisu prirodni, već potpuno istorijski i sociološki, iako izmiču prihvaćenim „zakonima“ koji uređuju sastav grupa. Tradicionalna slika hobsovskog „stanja prirode“ zahtevala je nadležnost države da bi se regulisalo nasilje, kao univerzalnog pravnog sistema i sposobnosti da „monopolizuje“ instrumente prinude i sile. To je bila figura javne vlasti, koja nije mogla biti bez mana ili  preusmerena sa svoje službene funkcije, već se pojavila kao glavni instrument kojim bi građani mogli kolektivno da regulišu društvene kontradikcije i „neutrališu“ ideološke strasti. Ovde treba postupati vrlo pažljivo: svakako ne mislim da isključim mogućnost da država može igrati tu ulogu. ili da ćemo možda morati da iskoristimo njenu moć u vanrednim situacijama ili da se suprotstavimo određenim oblicima stečene dominacije, posebno zato što shvatam da su određena pitanja hitna: kako transformisati ili preobraziti javne vlasti kako bi mogle da deluju ne samo na nacionalnom nivou, već i na transnacionalnom ili kosmopolitskom nivou; i kako postići revolucije koje ne suzbijaju državu, na anarhistički način, već uključuju njene institucionalne mehanizme demokratskog samoograničenja? Upravo iz ovog razloga, međutim, čini mi se važnim da pokažem da je i sama država faktor ekstremnog nasilja. Kao posledica, njena intervencija često ne smanjuje nasilje; naprotiv, dodaje mu određeni intenzitet, a pre svega ga čini nepovratnim ili „nekonvertibilnim“ (izraz pozajmljen od Hegela, koji sam koristio u svojoj knjizi). Još jednom se suočavamo sa unutrašnjom ambivalentnošću elemenata koji guraju nasilje, neophodan element politike, u krajnost koji čini samu politiku nemogućom.

Da bih direktno postigao poentu, ostaviću po strani pitanje “mikro-moći“ i njihovih oblika svakodnevne surovosti, za koje se Fuko posebno vezao: surovost zatvora, sudova, čak i bolnica, škola, a o porodicama da i ne govorimo. Umesto toga, razmotriću sposobnost mikro-moći da razotkriju i multipliciraju nasilje koje po pravilu pripada državi kao centralizovanoj i legitimnoj jedinici moći. Moramo ponovo krenuti od razmatranja ovog jedinstva da bismo shvatili zašto danas ideja suvereniteta nije eliminisana iz predstavljanja države i njenih operacija, uprkos svakoj „sekularizaciji“ i „decentralizaciji“ političkog, i zašto državna vlast ima tendenciju ka intenziviranju sopstvenog nasilja i kada je snažna i kada je nemoćna; i, ne manje važno, zašto se sklonost države ka ekstremnom nasilju obično reprodukuje u one oblike i snage koji osporavaju tu moć, što posebno znači pokušaje revolucije. Moja prva teza tvrdi da – u skladu sa drevnim mitologijama suverene moći – „pretvaranje“ nasilja u zakon ili institucije, uvek uključuje i antitetski pokret koji ga udvostručuje, ali mu i protivreči, pri čemu se zakon pretvara u nasilje. U iskušenju smo da verujemo da se to događa samo u izuzetnim okolnostima kao što su rat, subotaža ili terorizam, ali istorijsko iskustvo pre pokazuje da je izuzetak proširen i banalizovan, tako da mikro-moći i makro-moći države neprekidno napadaju i koriste vladavinu zakona da bi je, zapravo, ukinule. Nema legalne konverzije nasilja bez nasilne konverzije zakona. To je jasno vidljivo u našim današnjim „postdemokratskim“ državama u Evropi.

Čemu ova evolucija? Opet smo u iskušenju da se pozovemo na zdrav razum, što nije u potpunosti pogrešno: veberovski i i hobsovski „monopol“ države i dalje ostaje osporavan, sve dok postoje sukobi koje nije u stanju da reši zato što je istovremeno i sudija i učesnik. Takve su klasne borbe i druge borbe oko „moralnih“ vrednosti i obrazovanja pojedinaca. Ovo bi gotovo mogla biti definicija „klasne borbe“, koja važi u naše vreme: klasna borba je borba u kojoj država ne može biti neutralna ili stajati iznad sukoba. Može samo da se pretvara. Operacije suverena su stoga nesavršene i nisu „apsolutne“ i mora postojati tendencija traženja dodatnih moći, koje su vidljivi znaci apsolutne suverenosti. Ali najvidljiviji od ovih znakova su oblici nasilja i prestupa. To je vrlo jasno u Makijavelijevom opisu neophodne okrutnosti Vladaoca. Verujem da ova ideja ostaje nedovoljna ili da je treba istraživati dalje, sve dok ne postavimo pitanje okrutnosti države čiji uzroci ne leže u njenoj moći, već u njenoj nemoći. Nekoliko savremenih pojava skreće nam pažnju u ovom pravcu, posebno sve veća disproporcija između kapaciteta države da sprovodi svoje politike i kapaciteta finansijskih tržišta i njihovih operatora da ignorišu i manevrišu oko ovih politika. Inače, sugerisao sam da je sindrom „nemoći svemoćnih“ suštinska odrednica institucionalnog rasizma koji možemo uočiti u našim demokratskim državama, vidljiv, na primer, u progonima migranata ili Roma.[19] Ali sada želim da sugerišem još jednu ideju: ako država relativno nije u stanju da kontroliše aktivnosti građana (ili nekih od njih), to direktno generiše specifično nasilje u državi. Najčešći, ali i najiznenađujući oblik ovog nasilja je osveta države nad onima koji joj prkose ili je ignorišu. Moramo voditi računa da strukturama i institucijama države ovde ne pripisujemo zamišljene „namere“ i psihološke motive, ali s druge strane ne možemo izgubiti iz vida neskladnu činjenicu da pravna i institucionalna mašina koja je bezlična uvek pokušava da osveti, mimo samog zakona, protiv pobuna sa kojima se suočava. Još jednom, možemo reći da ovo proizlazi iz fantazije, ali primorani smo da priznamo da postoje kolektivne i administrativne fantazije, da tako kažem, „bez subjekta“, fantazije koje ipak izazivaju ultra-subjektivnost države na spektralni način. Ako je ovo stvarni fenomen (pomislite na Gvantanamo ili na kažnjavanje „terorista“, uključujući Frakciju Crvene armije u Nemačkoj, i tako dalje), zaista možemo govoriti o patologiji moći svojstvenoj državi. Ovo nas navodi na raspravu o revolucionarnom nasilju kao mimetičkom fenomenu u odnosu na državno nasilje, što verujem da više ne treba dokazivati. Tragična iskustva su pokazala da to obično dovodi do rekuperacije revolucionarnih težnji u službi direktne ili indirektne obnove države. Ali ono što je možda zanimljivije jeste činjenica da mimetički fenomen istovremeno nastaje sa dve suprotne strane: proizlazi iz snage revolucija, koje pokušavaju da podudare „monopol legitimnog nasilja“ države (njeno „konzervativno” nasilje, prema Benjaminu)[20] sa monopolom na subverzivno (ili “božansko”) nasilje; a proizlazi i iz nedostatka moći revolucija kada se pokažu nesposobnim da politički prevladaju unutrašnje i spoljne prepreke, generički nazvane „kontrarevolucionarnim snagama“, što dovodi to toga da guše one iste ljude koje žele da emancipuju, što je tragična kombinacija mimetizma sa državnim i „komunitarnim” nasiljem.

Pošto imam premalo prostora za pokušaj razvijanja pandana – onoga što sam uslovno nazvao strategijom ili politikom protiv-nasilja ili civilnosti, završiću na vrlo aluzivan način. Da se vratim na svoju prvu sugestiju, kada sam rekao da je ekstremno nasilje pitanje života i smrti za politiku. Čini se da u ovoj formulaciji postoji tautologija: ako se dogodi ekstremno nasilje, politika može nestati, ili je možda već nestala, osim ako ne nađe resurse za sopstveno uskrsnuće kada dostigne granicu. To bi pre značilo da su pojedinci i grupe sposobni da ponovo kreiraju politiku i da se ponovo stvaraju kao politički subjekti, politički akteri. Podsećamo se proslavljenih stihova u Helderlinovoj pesmi „Patmos“: „Wo aber Gefahr ist, wächst / das Rettende auch“ („Ali tamo gde preti opasnost / raste i ono što od nje čuva“).[21] Ova formula očigledno ima mesijansku dimenziju, koju ovde želim da izbegnem, jer verujem da nije opasnost kao takva ta koja hipotetički i čudesno generiše dolazak iskupljenja ili mesije. To može biti samo kombinacija promišljanja i strasti, razumevanja situacije, svesti o  tome šta je u pitanju, sposobnosti odlučivanja i kolektivne solidarnosti – ukratko, ono što bi u sličnim okolnostima Makijaveli nazvao „vrlinom“ u drevnom smislu ili akcijom u jakom smislu, za koju je znao da je malo verovatna. Međutim, takva vrlina ili sposobnost delovanja postaje vidljiva tek nakon događaja, kroz sopstvene efekte; stoga se vraćamo na pitanje: da li je ikada u istoriji postojala civilnost, u obliku revolucija, institucionalnih temelja, medijacija, hegemonija, uvek kao singular? Usuđujem se da kažem da, čak i da ona postoji oduvek od kada postoji politika, u oblicima koji se ne mogu imitirati, ali ostaju izvor inspiracije. Međutim, vidimo da takvi oblici ili „strategije“ uvek uključuju paradoksalni uslov: oni moraju pretpostaviti sopstveni rezultat, što znači da moraju računati na sile čiji je uslov mogućnosti njihovo vlastito postajanje, kao da predviđaju sopstveno ostvarenje. Što takođe znači: rizikuju pogrešan tajming i cilj, što praktično znači i rizik od pogoršanja situacije nasilja. Ovo je apsolutna razlika između politike civilnosti u istoriji i primene zakona, poštovanje pravila, bilo da je uspostavljeno ili izmišljeno. Politika je uvek aleatorna. Izrađuje planove ili „projekte“, ali nikada nije planirana.

Ovoj opštoj spekulativnoj tezi dodaću još jednu tvrdnju. Ovde je korisno zadržati tipologiju oblika ekstremnog nasilja koju sam ranije sugerisao. Stoga, sugerišem da su strategije civilnosti tačan pandan dominantnim modalitetima ekstremnog nasilja. Dakle, ako kapitalizam u trenutku svoje finansijske globalizacije dovede do preokreta korisnosti u radikalan oblik „nekorisnosti“, moramo pokušati da razradimo politiku upotrebe i korišćenja, koja nije samo „ekonomija“ prirodnih i tehnoloških resursa, već način upotrebe (ili dobrog korišćenja) samih ljudskih bića, kao tela i duša.[22] Prema tome, nije toliko reč o apstraktnom poštovanju njihovih ličnosti, kao što je naznačeno kod Kanta ili u poznatoj, univerzalnoj Deklaraciji o pravima, koje imaju svoju vrednost. Pre je, u duhu Spinozine formule, da „čoveku ništa nije korisnije od čoveka“: za svako ljudsko biće mora postojati mogućnost da postane izuzetno korisno, da „iskoristi“ svoje mogućnosti.[23] S druge strane, ako oblici komunitarnog nasilja, sa svojim višestrukim uzrocima i okolnostima, uvek uključuju nameru da se „pročisti“ zajednički identitet, moramo zamisliti politike koje ne idu samo u korist različitosti, već u korist hibridnosti ili metamorfoze, pružajući sredstva za udaljavanje čak i od same obaveze, ili „vere“ i uverenja bez kojih nema stvarne političke prakse. U vezi sa ovom konkretnom tačkom, možemo savršeno videti zašto predlog mora biti kružan: jer je prepreka koju treba prevazići  kroz zajedničko primat Jednog. Međutim, takođe znamo da taj primat neprestano izazivaju dolazeći spoljni elementi, „stranci“ koji nam, takoreći, samim svojim prisustvom, nude civilnost kao mogućnost. Konačno, ako mimetičko nasilje države i revolucija proizvode ambis u kome se gube pokušaji „promene sveta“, možemo reći da narušavanje spekularnog odnosa između države i revolucije, pronalazak linije bega za revolucionarnu politiku koja uključuje i sopstveni  „proces civilizovanja“ je još jedan način da se imenuje ova cirkularnost. Što bi takođe moglo biti formulisano i na jeziku vođenja i sprovođenja sukoba. Za politiku „smrtna pretnja“ ekstremnog nasilja nije pretnja sukoba kao takvog, čak ni „radikalnog“ sukoba. Upravo suprotno, to je pretnja potpunog uništenja sukoba i mogućnosti njegove upotrebe u cilju uklanjanja ekonomskih i socijalnih prepreka, kako bi se promenio odnos snaga. Zato moramo proširiti samu demokratiju, pokušavajući da pronađemo „pravu meru“ agonizma i antagonizma između čisto kozmetičkih oblika reprezentativnog pluralizma, gde su interesi svedeni na mišljenja, i nihilističkih modaliteta građanskog rata. Naravno, ono što ovde predlažem nije jednostavno preokretanje kantovskih formula, gde „trajni mir“ proizlazi iz primene ugostiteljstva i trgovine. Ne sugerišem da ovo zamenimo idejom „večitog sukoba“. Pokušavam da pronađem suptilniju ideju, gde se civilnost pojavljuje kao sposobnost delovanja u sukobima i na njih, sposobnost učešća u sukobima na takav način da se njihovi uslovi transformišu. Ovde su u pitanju mogućnosti uspostavljanja komunikacije između individualne refleksije i posvećenosti i izgradnje kolektivne moći, kao i mogućnosti za preokretanje dobrovoljnog ropstva u osnaživanje pojedinaca koji deluju protiv status quo stanja i fatalnosti. Uzimajući ove izraze zajedno, ne približavamo li se preciznije definiciji politike ili načinu njenog „praktikovanja“, ne kao puke kontingentne upotrebe nasilja, već kao svesnog oblika „anti-nasilja“?


ETJEN BALIBAR (Étienne Balibar) je profesor emeritus etičke i političke filozofije na Univerzitetu Pariz Nanter i profesor emeritus društvenih nauka na Univerzitetu Kalifornija u Irvajnu. Svakog jesenjeg semestra predaje na Univerzitetu Kolumbija, a takođe vanredno drži katedru na departmanu za Modernu evropsku filozofiju na Kingston univerzitetu u Londonu. Naveliko objavljuje u oblasti epistemologije, marksističke filozofije, i uopšteno etike i političke filozofije. Njegovi radovi uključaju Čitati Kapital (sa Lujem Altiserom, Pjerom Mekerejom, Žakom Ransijerom, Rožeom Etableom, 1965), Filozofija Marksa (1995), Spinoza i politika (1998), Politika i druga scena (2002), Mi, ljudi Evrope? (2003), Equaliberty (2014), Nasilje i civilnost (2015), Građanin subjekat (2017), Sekularizam i kosmopolitizam (2018).

Priznanja

Prethodna verzija ovog članka je predstavljena (na francuskom) na međunarodnoj konferenciji “Violence, Politique, Exil/Dés-éxil dans le monde d’aujourd’hui,” održanoj u Istanbulu u organizaciji Univerziteta Galatasaraj i Međunarodne škole za filozofiju iz Pariza, od 7. do 10. maja 2014. godine, a zatim (na engleskom) na Univerzitetu u Amsterdamu, na radionici “Seciranje nasilja” Amsterdamske škole za kulturnu analizu, održanoj od 4. do 6. aprila 2018. godine, kao i na konferenciji “Redovi nasilja” Američkog univerziteta u Parizu, održanoj 9. i 10. aprila 2018. godine. 

LITERATURA:

Agamben, Giorgio. The Use of Bodies. Translated by Adam Kotsko. Stanford, CA: Stanford University Press, 2014.

Althusser, Louis. “Soutenance d’Amiens.” In Positions, 127–72. Paris: Éditions sociales, 1976.

Arendt, Hannah. The Life of the Mind. Vol. 2. New York: Harcourt, Brace, 1978.

Balibar, Étienne. “De la préférence nationale à l’invention de la politique.” In Droit de cité, 89–132.Paris: Presses Universitaires de France, 1998.

Balibar, Étienne. Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx. New York: Routledge, 1994.

Balibar, Étienne. “Populism in the American Mirror.” Verso Books blog, January 10, 2017. versobooks.com/blogs​­/3039​­-etienne​­-balibar​­-populism​­-in​­-the​­-american​­-mirror.

Balibar, Étienne. Violence and Civility: On the Limits of Political Anthropology. Translated by G. M. Goshgarian. New York: Columbiia University Press, 2014.

Benjamin, Walter. “Critique of Violence,” translated by Edmund Jephcott. In Selected Writings, vol. 1, 1913–1926, edited by Marcus Bullock and Mi­chael Jennings, 236–52. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.

Hölderin, Friedrich. Hyperiion and Selected Poems. Edited by Eric L. Santner. New York: Continuum, 1990.

Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage, 1979.

Foucault, Michel. Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France, 1975–1976. Translated by David Macey and edited by Maura Bertani and Alessandro Fontana. New York: Picador, 2003.

Ogilvie, Bertrand. L’Homme jetable: Essai sur l’exterminisme et la violence. Paris: Editions Amsterdam, 2012.

Rancière, Jacques. The Politics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible. Translated by Gabriel Rockhill. London: Bloomsbury, 2005.

Sassen, Saskia. Expulsions: Brutality and Complexity in the Global Economy. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014.

Schmitt, Carl. The Nomos of the Earth. Translated by G. L. Ulmen. New York: Telos, 2006.

Spinoza, Baruch. The Ethics. In The Ethics, Treatise on the Emendation of the Intellect, Selected Letters, translated by Sam­uel Shirley and edited by Saymour Feldman, 31–223. Indianapolis: Hackett, 1992.

Weil, Simone. The “Iliad,” or, the Poem of Force. Edited by James P. Holokha. New York: Peter Lang, 2003.


[1]    Althusser, “Soutenance d’Amiens,” 133.

[2]    Balibar, Violence.

[3]    Pogledati raspravu o “ambisu slobode” u delu Arent Život, 207.

[4]   Karl fon Klauzevic (1780 – 1831), pruski general i vojni strateg, autor dela “O ratu”, tvorac aforizma “Rat je nastavak politike drugim sredstvima.” (Prim. prev.)

[5]    Foucault, Society, 165.

[6]    Karl Šmit je nemački pravnik, politički teoretičar i svojevremeno važan član Nacističke partije. Njegova dela su značajno uticala na filozofe i teretičare i desne i leve provinijencije.  https://en.wikipedia.org/wiki/Carl_Schmitt (Prim. prev.)

[7]    U novozavetnoj književnosti pod terminom katechon se podrazumeva istorijska sila koja, time što zadržava Antihristov dolazak, istovremeno odlaže i kraj sveta ili „apokalipsu“, koja tom dolasku sledi. U 20. veku Karl Šmit je reaktualizovao teološki pojam katechona i uzdigao ga u uslov mogućnosti istorije, koja se zbiva u iščekivanju drugog Hristovog dolaska. Prema Šmitovom tumačenju pojam katechona ima pozitivnu funkciju, jer omogućuje da se suzbiju anarhistički i apokaliptički impulsi izvornog hrišćanstva i da se hrišćanska religija uobliči u ovozemaljsku političku veličinu. Ali, sa učenjem o katechonu javlja se i opasnost da hrišćanstvo bude izručeno silama ovoga sveta, a pre svega politici. [Časopis Nasleđe, Vladimir Milisavljević, Zadržavanje apokalipse: Katechon i veliki inkvizitor,  http://www.filum.kg.ac.rs/dokumenta/izdavastvo/zbornici/Nasledje16.pdf (Prim. prev.)]

[8]    Pogledaj Šmit (Schmitt), Nomos, 60.

[9]   Simon Vej, francuska filozofkinja, politička aktivistkinja i mistik. https://en.wikipedia.org/wiki/Simone_Weil  

[10]   Weil, The “Iliad,” or, the Poem of Force.

[11]   Foucault, Discipline, 30.

[12]   Videti Balibar, Masses, 32–35.

[13]   Rancière, Politics.

[14]  Realna subsumpcija znači realno podređivanje rada kapitalu. Dok je u vreme starih manufaktura kapitalist samo unajmio radnike i raspolagao njihovim proizvodima, dok su radnici još radili na tradicionalan, zanatski način i sami određivali tempo i organizaciju radnog procesa (što Marx naziva formalnom subsumpcijom), sa razvojem moderne industrijske mašinerije i sam radni proces se u cjelini podređuje potrebama i zahtevama kapitala do svakog, i najmanjeg, pokreta radnika. [Časopis Stvar, Primož Krašovec, Nematerijalni rad u operaizmu i postoperaizmu,  https://www.rosalux.rs/sites/default/files/publications/STVAR_5.pdf (Prim. prev.)]

[15]   Ogilvie, L’ Homme jetable.

[16]   Sassen, Expulsions.

[17]   Balibar, Violence, xiii, 155.

[18]  “Being in common” u originalu, koncept filozofa Žan-Lik Nansija. Prevod preuzet od Suzane Milevske, makedonske teoretičake. https://dematerijalizacijaumetnosti.com/participativna-umetnost/ (Prim. prev.)

[19]   Videti Balibar, “De la préférence nationale,” 109; i “Populism.”

[20]   Benjamin, “Critique.”

[21]   Hölderin, Hyperion, 245.

[22]   Mislim na skorašnju knjigu Agambena The Use of Bodies.

[23]   Spinoza, Ethics, Sch​.Pr.18, IV, 164, modifikovan prevod.

Prevela: Milica Gudović


Do sada u ediciji Izvori epistemologije: kritički život: