RWFund logo

RWFund logo

Kritički život 26: Kler Hemings

Fotografija prikazuje autorku Kler Hemings za govornicom na predavanju na Univerzitetu u Beču
Kler Hemings (Clare Hemmings)

U novom izdanju serijala Izvori epistemologije: Kritički život predstavljamo vam tekst “Neprirodna osećanja: Afektivni život ‘anti-rodnih’ mobilizacija” profesorke Feminističke teorije Kler Hemings. Rad je originalno objavljen u žurnalu Radical Philosophy 2.09 (zima 2020.).

Neprirodna osećanja
Afektivni život ‘anti-rodnih’ mobilizacija

Kler Hemings (Clare Hemmings)

Već smo ga opazili kako korača u pozadini. Kasno je stigao, nije se uklapao u prostor knjigama oivičene biblioteke, beli muškarac, četrdesetih godina, u vrećastoj odeći, obrijane glave i sa izraženim ožiljkom na licu, gura se u prostoriji sa 120 doteranih mladih ljudi, koji gledaju napred, ushićeni pozivom profesorke Kimberli Krenšo (Kimberlé Cranshaw) da misle i delaju intersekcionalno.1 On se pomera, kako bi se naslonio na stub. Ja se kostrešim, osećam jezu duz kičme. Govorim sebi da predugo radim u elitnoj instituciji i da treba da proverim svoje prosuđivanje. I dlačice se donekle spuštaju. Upravo se spremam da odem i da ga pitam da li bi želeo da sedne i pridruži nam se, kada on počinje da govori preko Kimberli. I ona i ja znamo da se neće zaustaviti; nije ovo naš prvi susret sa pokušajima ućutkivanja. Čovek govori sve glasnije, i Kimberli isto tako. Njegova tirada na italijanskom pokazuje da nije zainteresovan za dijalog; njena američka intonacija odjekuje iza mene. Hodam pravo do prolaza, dok se ne nađem na tridesetak centimetara od njega i podignem ruke. Molim vas, prestanite da govorite istovremeno sa našom gošćom, molim vas, sedite. Onda, kad on ne prestane, molim vas, idite. On me gura unazad putem kojim sam upravo došla, a ja držim istu distancu – oba govornika su sada u neskladnom jedinstvu. Molim vas, prestanite da govorite dok i naša gošća, molim vas, napustite ovu radionicu, molim vas, imajte poštovanja, molim vas, idite. Manevrišem da ga izguram nazad u prolaz, a on počinje da dobacuje uvrede, prljava, pokvarena feministkinjo, umukni, gadna kučko. Ne treba mi prevod sa italijanskog koji sam kasnije dobila od studenata. On je sada kod vrata, kroz koja je i ušao, i dok sam ga potiskivala kroz vrata, on me zgrabi i poslednjim očajničkim pokušajem mi zavrne ruku, zatim se okrene i viče dok izlazi napolje, gde ga čeka obezbeđenje, koje su doktorandi već pozvali. Rvu se sa njim da ga izbace iz zgrade, i mi možemo da čujemo odjeke njegovih povika i nekoliko minuta nakon što nam više nije u vidnom polju.

Ja se tresem. Kimberli se trese, studenti se tresu, neki plaču. Kimberli udiše svoje decenijsko iskustvo i izdiše poslednjih devedeset minuta jedne izvanredne radionice. Ona se otvara prema šoku i besu studenata i prepliće njihovo iskustvo sa intersekcionalnom teorijom koju su čitali i za koju su mislili da će jedino što će se od njih tražiti biti da kažu nešto pametno o tome. Jedna studentkinja govori o svom strahu: da će izgubiti sluh u drugom uhu, pošto ga je u jednom već izgubila nakon što su je pretukli hinduistički nacionalisti. Druga šapuće da je tražila sto pod kojim bi mogla da se sakrije, kao što je uradila kada je taj čovek upao u učionicu i počeo da puca. Razgovaramo o sopstvenim privilegijama i о tome da ovaj čovek verovatno ima probleme sa mentalnim zdravljem, kao i o načinima na koje je antifeminizam uvek eksploatisao subjektivne i kolektivne ranjivosti. Stvaramo transnacionalne veze među oblicima antifeminističkog, rasističkog, homofobičnog i transfobičnog nasilja, i osećamo bes zbog mogućnosti de ćemo mi ćutati. Izražavamo i stid što nismo uspele efikasno da prekinemo ovog čoveka, već smo ga prebacile obezbeđenju. Što smo toliko čekale? Institucionalni odgovor, možda, uprkos našem kolektivnom školovanju u mizoginiji, klasnoj nejednakosti i rasizmu institucija.

Ovaj članak se bavi napadima na feminizam i rodne studije od strane sve raširenijeg pokreta anti-rodne ideologije, i traži najbolje načine da se uhvati u koštac sa nasiljem ovih mobilizacija na političkom, epistemičkom i kolektivnom nivou. Kao što je dobro dokumentovano, napadi na koncept ‘roda’ i na feminističke, antihomofobne i intersekcionalne društvene pokrete su centralni deo načina na koji desničarska populistička agenda generiše svoju privlačnost i unapređuje svoje ciljeve.2 ‘Rodna ideologija’, ili sam koncept ‘roda’, dosledno se predstavljaju kao rastakanje porodičnih vrednosti, osporavanje prirodnog statusa heteroseksualnih rodnih uloga i promovisanje perverzije. Sonja Korea, Dejvid Paternot i Roman Kuhar (Sonia Corrêa, David Patternote, Roman Kuhar) kažu u opisu ovih desničarskih pokreta da oni funkcionišu na transnacionalnom nivou, ali se usredsređuju na nacionalne ili lokalne nivo3 , spajajući homofobne kampanje u Francuskoj, Nemačkoj i Brazilu4 , odbranu suvereniteta u Poljskoj, Srbiji i Mađarskoj, kao i verske reintegracije u Kostariki, Čileu i Ugandi5 . Iako demonizacija feminizma od strane desnice nije nešto novo, slažem se sa Kuharovom i Paternotovom sugestijom da postoji pojačan zanos unutar ovih nacionalnih, kao i transnacionalnih pokreta, koji targetiraju ‘rodnu ideologiju’ kao posebnu pretnju nacionalnoj i lokalnoj bezbednosti, pružajući savršeno stapanje mizoginije, homofobije i rasizma.6  

Poslednjih godina bilo je uzastopnih napada na rodne studije kao polje, sa ukidanjem odeljenja na Centralnoevropskom univerzitetu (CEU) u Budimpešti,7 pokušajem bombardovanja Nacionalnog sekretarijata za rodna istraživanja na Univerzitetu u Geteborgu,8 i nedavno zakonodavnim potezom iz juna 2020. godine da se zabrane ‘studije rodnog identiteta u školama i na univerzitetima’ u Rumuniji.9 Ne radi se o tome da takve kampanje imaju centralnu arhitekturu (ili arhitekte), već više o tome da je njihovo oslanjanje na anti-‘rodnu ideologiju’ upravo ono što omogućava transnacionalni odgovor koji  bi spojio inače različite interese. Kao što Andrea Peto primećuje u svom protestu na zatvaranju Rodnih studija na CEU, ‘koncept “roda” se koristi za mobilizaciju veoma različitih političkih snaga, da bi se konstruisao jedan, ujedinjeni neprijatelj koji je meta mržnje’.10 Pokušaji da se kontroliše nastavni plan i program takođe su karakteristika mobilizacije različitih političkih niti u pokretu Manif pur tu (Manif Pour Tous) u Francuskoj, koji je tvrdio da bi priznavanje gej brakova potkopalo komplementarne uloge kao prirodnu osnovu braka, kao i da je podučavanje dece ‘rodu’ politički motivisana apsurdnost.11 Nastojanja da se prestane sa podučavanjem ‘rodnoverja’ u Nemačkoj su se na sličan način oslanjala na ono što Eva fon Redeker (Eva von Redecker) opisuje kao ‘ozlojeđenu mobilizaciju protiv pluralizma i “političke korektnosti”, koje se opažaju kao ustanovljene od strane “rodnih ideologa”.12  

Agresija koja karakteriše ovo neprijateljstvo nije uperena samo protiv zakonodavnih ili institucionalnih konteksta; ruganje “rodu “kao kategoriji usmereno je i protiv njegovih zagovornika. U Nemačkoj su, na primer, pritužbe kojima se nastoji da se nastavnici Rodnih studija uklone sa univerziteta bile i ostale otrovne. U Mađarskoj, Peto je bila izložena intenzivnom uznemiravanju. U Brazilu, feministkinje na univerzitetskim kampusima trpe konstantno lično zlostavljanje, optužene ne samo za narušavanje prirode, već i za to da su usvajanjem ‘stranih’ termina i okvira demonstrirale nacionalnu izdaju. U novembru 2017. godine, dok je bila u poseti Sao Paolu, desničarski aktivisti su spalili figuru Džudit Batler, označavajući ‘rod‘, ‘(homo)seksualnost’ i ’amerikanstvo’ kao jednako gadne (i podložne nasilju).13  

Zagovornici anti-‘rodne ideologije’ uokviruju sopstveni projekat kao umeren, zdravorazumski projekat koji štiti prirodne polne uloge i odnos između porodice i nacije. Agresori su uvek oni drugi: feministkinje koje žele da iskrive prirodni tok detinjstva i uloge odraslih; kvir osobe koje uništavaju porodice i nemaju odanost ili veze; i ‘autsajderi‘ kojima se ne može verovati i koji su agenti, a ne objekti nejednakosti. Ti ‘rodni ideolozi’ i perverzni stranci su ti koji su histerici, oni koji uvek preteruju, koji nemaju osnovne vrednosti. Ovi okviri su važni kao način da se agresivnost deflektuje ili projektuje na ciljeve nasilja, naravno, i od suštinskog su značaja za potpaljivanje anti-‘rodnog’ osećaja kao legitimnog, i obeležavanje njegove afektivne agresivnosti kao nečega što pripada nekom drugom.

Ovaj članak istražuje prostorno-vremenske trikove koji predstavljaju rodnu ravnopravnost kao nešto što treba da se ublaži tim zdravim razumom, u suočavanju i sa destruktivnim feminizmom koji je otišao predaleko, i reakcionarnom kulturnom patrijarhalnošću uljeza. U celom tekstu, akcenat je na afektivnom životu tvrdnji ‘anti-rodne’ ideologije, upravo kao načina da se napravi kratak spoj za taj pokušaj premeštanja. Istražujem njegovu logiku davanja privilegije ‘polu’ kao prirodnom i komplementarnom upravo kao polazišta agresije, i iznosim tvrdnju o važnosti podupiranja feminističkih, kvir i trans-nacionalnih pristupa za anti-belački suprematistički afekat. Sve u svemu, zainteresovana sam da istražim metode za opovrgavanje mizoginih, homofobičnih i rasističkih fantazija o uništenju – njihovom i našem – kao hitnog zadatka za našu problematičnu sadašnjost.

Prostorno-vremenska logika

Feministički komentatori ‘ideologiju roda’ opisuju kao prikladan “prazni označitelj” koji čini koristan obrt koji ujedinjuje spektar zahteva za prava i jednakost, insistiranje na zatvorenim granicama i osećanje nezadovoljstva dok se globalni poredak pomera po svojoj strogoj osovini. Ipak, ta praznina ne treba da nas pogrešno navede da pomislimo da su ovi napadi samo neobavezno povezani ili da je prisutnost anti-feminizma u njihovoj suštini na bilo koji način slučajno. Pišući o anti-rodnoj ideologiji u Brazilu, Jozef Souza (Joseph Souza) naglašava načine na koje ‘seksizam’ [daje] okvir za povezivanje desničarske ideologije korupcije, subverzije i porodičnih vrednosti’ koji čine ‘kognitivni i afektivni lepak’ između optužbi protiv feminizma, koje bez toga ne bi imale smisla.14  

Za niz komentatora, antifeminizam koji vodi kampanju protiv izmišljenog fenomena globalne ‘rodne ideologije‘ je povratna reakcija protiv jednakosti i politički mehanizam za zaštitu privilegije ili jadikovanje nad njenim primećenim gubitkom.15 Time menjaju onim što urednici publikacije Signs opisuju kao ‘neprijateljstvo prema feminizmu’ koje maskira ‘vrlo stvarne nejednakosti i strahove koje proizvode neoliberalizam i globalizacija’ 16 i njima doprinosi.

Ipak, ovaj antifeminizam nije u potpunosti jednostavan. I u svojim verskim i u političkim verzijama, aktivisti anti-‘rodne ideologije’ se postavljaju kao da su na strani ravnopravnosti žena, a antagonistički nastrojeni samo prema feminizmu koji stvari odvodi predaleko, previše se zalaže protiv porodice ili se nameće u specifičnim (često globalno južnim) kontekstima.17 U pretvaranju ‘rodne ideologije’ u neprijatelja običnih muškaraca i žena, koji žele razuman pristup prilikama, veze bez nasilja ili druge poboljšane uslove u konvencionalnim porodičnim okvirima, zagovornici anti-‘rodne ideologije’ zauzimaju upravo onaj teren koji je feminizam već nazvao svojim. Jednom kada se utvrdi da je ‘rodna ideologija’ ono što ujedinjuje niz izazova heteronormativnoj modernoj porodici, zahteve za istopolni brak, reproduktivna prava, seksualno obrazovanje, trans* priznavanje ili jednake plate, biti protiv toga može da se smatra odbranom, a ne napadom. U upućivanju izazova ekscesima ‘rodne ideologije’ (sam termin oblikuje ‘rod’ kao oblik političke, propagandističke postavke), onda antifeministkinje mogu da budu ponovo uverene da se opiru uvredama prirodnih polnih uloga, umesto da odbijaju žensku ravnopravnost po sebi.18  

Antirodni diskurs uslovljen je utopijskom fantazijom o uništenoj sadašnjosti i budućnosti, koje mogu da se poprave samo vraćanjem na integritet naturalizovane i komplementarne seksualne razlike kao konvencionalnog temelja lokalnog i nacionalnog, ali sa obrtom. Ako se podređenost žena može uokviriti kao nešto što je već obrađeno, onda se povratak polnoj razlici unutar heteronormativnog, nacionalističkog imaginarnog može uokviriti kao otvaranje budućnosti koja zauzima zdravorazumsku sredinu.19 Kao što Kapja Kaoma primećuje, sama ‘budućnost ljudske porodice’ oslanja se na ovu komplementarnost.20 Povratak u seksualnu komplementarnost se tako oblikuje kao temelj lokalne, regionalne ili nacionalne budućnosti, u direktnom sukobu sa bankrotom trenutne globalne hegemonije. Oni koji i dalje insistiraju na prekomernoj denaturaciji mogu se pozicionirati kao deo apokaliptičnog pokreta ka nereproduktivnoj, jalovoj budućnosti, i mogu da budu omalovaženi i otpisani. Feminizam se pridružuje antirasizmu i antifašizmu u kanti označenoj kao ‘politička korektnost’, i kao takav se može odbaciti kao apsurd, čak i kada se predstavlja kao ozbiljna pretnja.

Postoji prostorna dimenzija ove tvrdnje o modernom tlu jednakosti, koju iznose zagovornici anti-‘rodne ideologije”, a koja se preklapa sa njenom temporalnošću i koja doprinosi mogućnosti da se u isti red svrstaju problemi feministkinja, kvir subjekata i migranata. Anti-‘rodna ideologija’ pozicionira ‘rod’ kao neku vrstu uvozno-izvozne robe i njene zabludele pratioce kao njene kosmopolitske posrednike. Ključ za razliku između bezbednosti heteroseksualne porodice i ‘rodne ideologije‘ koja kvari je odakle potiču i kuda idu, kao i kada se za njih može reći da su primerene. Argumenti anti-‘rodne ideologije‘ dosledno konstruišu sam ’rod’ kao uvoz, kao stranog uljeza koji osporava vreme i mesto porodice i nacije. U Francuskoj, ‘rod’ je iznenada ‘unutrašnji neprijatelj’ koji kida samo tkanje polno-demokratskog ugovora, i spoljašnja pretnja ‘nacionalnoj bezbednosti’ u vidu transnacionalne politike i jezika. Dakle, kako tvrdi Erik Fasan, “rod“ je problematičan kako zbog svog osporavanja suvereniteta heteroseksualne polne razlike, tako i zbog toga što se opaža kao nešto što dolazi iz Amerike, a ne kao nešto “odgajeno kod kuće“.21 On je stran, i u smislu porekla, i u smislu neprevodivosti. Međutim, ta “stranost“ ne mora da dolazi iz određenog nacionalnog konteksta. Takođe može da se pozicionira upravo kao onaj ‘prazni označitelj’ nerazumnih zahteva transnacionalne elite, i institucija koje štite njihove interese.22 Tako je u istočnoj Evropi ‘rod’ konstruisan kao nametnuta transnacionalna EU ili neoliberalna pretnja nacionalnom suverenitetu, pretnja kojoj pravi Poljaci, Mađari ili Rumuni mogu da odbiju da budu podvrgnuti. U tom pogledu, argumenti anti-‘rodne ideologije’ zašivaju naturalizovanu (hetero)seksualnu razliku za naciju, kako kao povratak zdravom razumu pre-‘političke korektnosti’, tako i kao način odupiranja globalnim snagama u post-industrijskom, post-dobrobitnom, sekuritizovanom svetu.

Da se na trenutak vratimo u francuski kontekst, ako su ‘rod’ i homoseksualnost uvoz koji ugrožavaju porodicu i naciju, onda se mora voditi računa da ‘druga’ pretnja francuštini – muslimanska religija ili identitet – takođe ostaju spolja. Ovde je zdravorazumska temporalnost jednakosti vrlo bitna, i razlog zbog kog zagovornici anti-‘rodne ideologije’ treba da tvrde da zauzimaju umerenu poziciju. Dok ‘rodna ideologija’ ide predaleko sa jedne strane, patrijarhalna kontrola u Islamu preti da nas odvuče u preteranu prošlost. Ovde, naravno, ‘francuština’ nije ni muslimanska, ni kvir (a pogotovo ne i jedno i drugo).23 Eksternalizacija ‘roda‘ u ovom evropskom kontekstu, onda, obezbeđuje da heteroseksualna razlika uvek bude ‘sekularna‘ i bela, kao i suštinski umerena u okviru onoga što Fasan naziva ‘polnim nacionalizmom’.24 I za Kovač, fokus je upravo na autentičnoj ženskosti je ono što povezuje antirodne sa antiimigrantskim narativima nacionalne moderne.25 Ova moderna žena nije ni otuđena od svog istinskog pola, ni patrijarhalno podređena iskrivljenoj muslimanskoj muškosti, pa je tako slobodna da zauzme svoju prirodnu ulogu za koju je njen (beo, heteroseksualni, muški) partner demokratski komplementaran. Važno je, dakle, da ono što dosledno vidimo u desničarskim argumentima anti-‘rodne ideologije’ jeste preplitanje naturalizovanog roda sa naturalizovanom rasnom i verskom razlikom. Taj populistički poziv desnog krila upućen novoj ‘modernoj ženi’ nije ograničen na Zapad, naravno, kao što sugeriše i hinduističko prikazivanje muslimanskog kao pre-modernog, preteranog i usko povezanog sa homoseksualnošću.26  

Tvrdnja da je ‘rod’ strani uvoz ili očuvanje transnacionalne elitne klase je taktika koja prati kroz vreme potvrđeni trik da se krive pojedinci ili grupe koji su već viđeni sa sumnjom ili neprijateljstvom za domaće probleme i ekonomske i socijalne poteškoće koje idu uz globalizaciju. I zato možda i nije toliko iznenađujuće da se upravo kvir osobe, feministkinje i migranti previše povezuju sa transnacionalnim elitama i zaštitom u diskursu anti- ‘rodne ideologije’, dok se muškost, bela koža i heteroseksualnost sve više i više dovode u vezu sa lokalnim ili istrošenim nacionalnim. Dakle, beli muškarci se pojavljuju kao neko ko je pod pretnjom od progresivnih elita, a nisu prožeti sopstvenom moći; oni su pod opsadom, a nisu rutinski agenti mizoginog, homofobnog ili rasističkog nasilja.

Konačna taktika eksternalizacije koja preklapa prostor i vreme u diskursu anti-‘rodne ideologije’ je pozicioniranje ‘roda’ kao kolonijalnog termina, i njegovo upotreba kao nastavka žalosnog imperijalizma. Citirajući Kovač, Koredor navodi da je “jezik koji izjednačava rodnu ideologiju sa kolonizacijom, imperijalizmom i neopravdanim kulturnim nametanjem bio još jedna preovlađujuća strategija Globalne desnice“.27 Kaoma piše da “anti-rodni argumenti kruže u subsaharskoj Africi u okviru koji prikazuje ‘rod’ i homoseksualnost kao neokolonijalni uvoz’, i kao savremeno nametanje od strane transnacionalnih elita.28 I u dosta drugačijem okviru, ‘rodna ideologija’ se u Poljskoj i Turskoj prikazuje kao ‘zapadnoevropska’, i time korumpirana ili a-religiozna.29 Na ovoj široj skali, onda, seksualni i rodni izazovi heteroseksualne porodice pozicionirani su kao maligni uvoz koji je izričito osmišljen da spreči ‘naciju’ da se reprodukuje, bilo da je u pitanju zapadna nacija, koja se bori da zadrži svoju istoriju, ili postkolonijalna nacija, koja se bori da potvrdi svoju slobodu.

Upotrebljavanje dekolonijalnog diskursa od strane anti ‘rodno-ideoloških‘ komentatora, koji inače ostaju odlučno nezainteresovani za antirasističku ili dekolonijalnu politiku je, kako Korea (Corrêa) ističe, u najboljem slučaju cinično.30 Takođe bismo mogli da ukažemo na posebnu ironiju kritikovanja feministkinja zbog njihovog nametanja ‘rodne ideologije‘ od strane onih koji nastoje da ponovo ukopaju u one naturalizovane kategorije pola i roda koje su bitno obeležje kolonijalnog poduhvata. Upravo ovi naturalizovani oblici koji su predstavljeni kao budućnost, drugim rečima, koji imaju nasilnu i kolonijalnu prošlost povezanu sa kolonijalnim upravama i prišivanjem polnih i rodnih razlika “belosti”. Ta budućnost može biti retorički osigurana samo prebacivanjem svoje istorije na savremene feminističke i kvir subjekte, a ne na bele heteroseksualne muškarce i žene koji nastavljaju da imaju koristi od tog nasleđa.31 Iako neiskreno kako jeste, ovo diskurzivno uokvirivanje ‘pokreta rodne ravnopravnosti [kao] moćnih i stranih kolonizatora’ radi važan politički posao.32 Kao što Elzbieta Korolčuk (Elzbieta Korolczuk) i Anješka Graf (Agnieszka Graff) naglašavaju, to omogućava zagovornicima anti-‘rodne ideologije’ da se pozicioniraju kao ’zaštitnici kolonizovanih naroda u svetu, obespravljenih i ekonomski ugroženih’.33 To reflektovanje kolonijalne prošlosti sa globalnom sadašnjošću tako omogućava aktivistima anti-‘rodne ideologije’ da povežu svoj nacionalizam i populizam sa dekolonijalnim pokretima otpora i aktivizmom protiv mera štednje (anti-austerity), a ne sa imperijalnim projektima, što je duboko ironična optička varka.34 

Međutim, jednostavnije je suprotstaviti se argumentu da je autentični nacionalni identitet ukorenjen u heteroseksualnim polnim razlikama, nego onom koji ‘rod’ i ‘homoseksualnost’ pozicionira kao kolonijalna nametanja. Ipak, ta kolonijalna istorija je veoma stvarna i prisutna. Nasilje ‘roda‘ kao binarnog kolonijalnog nametanja koji reguliše polno i seksualno ponašanje u moralnim i verskim okvirima, i koji obeležava ‘ženskost’ kao belu i hrišćansku ili (kasnije) sekularnu, nasleđe je na koje feministkinje treba da nastave da obraćaju detaljnu pažnju.35 Zaista, nasilje zapadnih koncepata ‘roda‘ nastavlja da razgraničava identitet i održava epistemičko nasilje ekskluzije i inkluzije36 Trezvena je istina da je ova optužba (da je ‘rod’ kolonijalan) utoliko više dostupna desnici upravo zbog te istorije, i zaista upravo zbog kontinuiranih tvrdnji nekih struja u feminizmu da su sloboda i jednakost žena najviše ugrožene van ‘Zapada‘, ili od strane kvir naučnika da su gej i lezbejska prava u njihovom poznatom zapadnom obliku znak ‘modernosti’ koje drugi moraju da sustignu da bi uspeli da ih oponašaju.37 

Feministički, kvir i post- ili dekolonijalni mislioci su ti koji su ukazali na to kako je plamen fantazije specifično zapadnjačkog roda i seksualne ‘modernosti‘ kao vodećeg narativa o globalnom napretku raspirivan od strane nacionalnih elita posvećenih održavanju uspostavljenih odnosa moći. Ovde mislim na važan rad Rahula Raa o navođenju kolonijalnog nametanja rodnih binarnosti kao važnog dela prošlosti i sadašnjosti odnosa moći, i kao načina na koji se upravlja savremenim ulaganjima u nacionalne rodne i polne nejednakosti.38 Raov rad je primeran, upravo zato što tka složenu sliku onih na vlasti koji uvek rade sa resursima koje imaju na raspolaganju.39 U svojoj intervenciji o anti-‘rodnoj ideologiji’ i regionu Zaliva, Nur Almazidi (Nour Almazidi) piše u sličnom tonu o načinima na koje se nacionalni suverenitet konstantno zamišlja na račun polnih i rodnih manjina unutar tih konteksta.40 Za Almazidi, povlačenje od podržavanja rodnih i seksualnih prava u tim kontekstima zbog zabrinutosti oko ponovnog nametanja kolonijalnih ili zapadnih okvira znači ustupanje terena. Za ove teoretičare, kao što je Uma Narajan (Narayan) pisala o Indiji pre više od dvadeset godina, eksternalizacija rodne i polne jednakosti kao perverznog imperijalnog efekta je jedan od ključnih načina na koji se progresivna politika poništava.41 Zatim treba da se izborimo da dobijemo rodnu i polnu složenost nazad od zagovornika desničarske anti-‘rodne ideologije’, insistirajući na dvostrukosti u središtu njihove kooptacije sa jedne strane, a opet pridajući veliku pažnju višestrukim načinima na koje ‘rod’ putuje sa svojim istorijskim i savremenim prtljagom epistemološkog i smrtonosnog nasilja sa druge strane.

Afektivne fikcije

Kao što smo videli, mobilizacije za anti-‘rodnu ideologiju’ su prepune nasilja i osećaja povlašćenosti, a opet, njihova agresija je detektovana kroz logiku naturalizovane polne razlike kao nečega što je ugroženo, kao nečega što će nestati ako ne bude preduzeta neposredna akcija. Taj negativni afekt (i njegovo deflektovanje ili preusmeravanje) je od centralnog značaja za to kako argumenti anti-‘rodne ideologije’ funkcionišu, i ovde želim da potrošim još vremena na to kako ovo funkcioniše narativno. Ove političke i intersubjektivne tehnike nazivam “afektivnim akcijama logike anti-rodne ideologije“ kao načina da se razjasni da osećanja ne moraju da budu “istinita“ da bi bila moćna. U stvari, kao što su i Iv Sedžvik (Eve Sedgwick) i Loren Berlant (Lauren Berlant) vrlo jasno pokazale u svom radu o privlačnosti heteronormativnosti, afektivne investicije u strukturu koja obećava više nego što će isporučiti su glavni pokretač savremenog života.42 Berlant briljantno predlaže “okrutni optimizam” kao najbolji način da se objasne hiperbolične investicije u budućnost naturalizovanog srodstva, uprkos povećanoj globalnoj oskudici.43 Za nju je taj optimizam ‘okrutan’ jer ulaže u sama obećanja koja srodstvo ne može da ispuni i zaista je deo načina na koji se neoliberalizam reprodukuje. Čitanje pokreta anti-‘rodne ideologije’ kao ‘okrutnih’ je naglašavanje koliko su investicije u heteroseksualna srodstva i njihove povezane srodničke rodne uloge pouzdane, privlačne i (pre svega) prirodne, dela koja nude ono što Gabrijelа Аrgedes-Ramires (Gabriela Arguedes-Ramirez) karakteriše kao ‘neku vrstu ontološke sigurnosti’ u suočavanju sa globalnim neizvesnostima vrlo različitih vrsta.44 

Ipak, ako taj optimizam počiva u hiperinvestiranju u polnu razliku i naturalizovani porodični autoritet kao protivtezu razočarenjima oskudice, njegova okrutnost ne počiva tu. U diskursu anti-‘rodne ideologije’, krivica je locirana (a samim tim i bes) na onima za koje se smatra da su imali koristi od savremenih globalnih promena: feministkinje, gej muškarci i lezbejke, čija prava kao da nadmašuju prava običnih porodica; i migranti čije su tvrdnje o posrnuloj socijalnoj državi proizvele ekonomsku nesigurnost za prave građane. Raskopavanje te užasne rane, koja, kako je opisano iznad, centrira normativnu porodicu kao subjekat budućnosti, dok proliva suze nad njenom zamišljenom izmeštenošću u sadašnjosti, dopušta Desnici da ocrta ‘religiozne konzervativce kao manjinu u borbi’.45 Taj gubitak, taj srceparajući krik bola koji ispuštaju beli heteroseksualni muškarci kada primete oduzimanje svojih privilegija: to su afekti koji se samo pojačavaju empirijskim informacijama koje se suprotstavljaju osnovi te bede. Malo je, dakle, važno da li se može ukazati na načine na koje rasne, polne i rodne manjine ne doživljavaju štednju kao blagodet. Polazeći od afekta i narativa zahteva neprijatan susret sa agresijom u centru pokušaja da se u centar vrati autoritativni (obično beli) muški subjekt, onaj koji je fantastično pozicioniran kao da je izgubio svoje mesto u središtu moći. I Kimberli Krenšo i ja smo instinktivno znale, kada smo se susrele sa antifeminizmom čoveka koji je prekinuo radionicu u LSE, da treba da ga izvedemo iz prostorije, a ne da pokušamo da ga ubedimo u naš način razmišljanja. Malo je verovatno da je ovo bio privilegovani subjekt, osim u smislu pola i rase, ali naravno, upravo je to poenta koju Berlant pravi: njegov ‘surovi optimizam’ zahteva hiperboličnu (agresivnu) afirmaciju rodnog autoriteta kao afektivnu panaceju.

Ova ‘ontološka izvesnost’ se dalje oslanja na snažnu afektivnu fikciju: ta autentičnost je uvek već prišivena na polnu razliku i ne može se steći drugačije ili na nekom drugom mestu. I ovo je razlog sto se u retorici anti-rodne ideologije i sam ‘rod’ smatra izmišljotinom, stranim uvozom ili kolonijalnim nametanjem koje nema veze sa prirodnom razlikom. Dakle, ne samo da je ‘rod’ remetilačka sila unutar i izvan porodice i nacije, to je laž kojom se trguje da bi se pažnja običnih muškaraca i žena odvratila od posla sadašnjeg i budućeg državljanstva i prava. ‘Rod’ je apstrakcija, čista fikcija, a ne ozbiljna propozicija: i iz ovog razloga može da bude i opasan i smešan. Za Džoni Koen (Joni Cohen), ovaj kontrast između prirodnosti ‘pola’ i apstrakcije ‘roda’ leži u središtu sposobnosti da se odbaci njegova politizacija porodice i nacije: može se ismevati, čak i kada je konstruisan kao svemoćan.46 Zaista, u svojoj perceptivnoj transfeminističkoj analizi, Koen iznosi teoriju da ‘rod’ nije ‘prazan označitelj’ već znak ‘kosmopolitizma bez korena’ koji prethodi mogućnosti stabilnog društva. ‘Rodna ideologija’ je tako dostupna za povezivanje sa nizom drugih sumnjivih ideologija i identiteta, kroz oblikovanje opozicije između ukorenjenosti i protoka. Za Koen, to je ono što povezuje anti-‘rodnu ideologiju’ sa antisemitizmom i nacionalizmom. Sara Braki (Sarah Bracke) i Paternot, takođe, kažu da je ‘rodna ideologija’ ‘odvojena od sfere stvarnosti’, ostavljajući samo istinu o ‘ukorenjenim’ heteroseksualnim rodnim ulogama, sa ulaganjem u onaj drugi ‘stvarni’ aspekt, ‘rasu’ kao nacionalno nasleđe.47 

U suprotstavljanju ‘pravog pola’ ‘lažnom rodu’, zagovornici anti-‘rodne ideologije’ postavljaju feministkinje, kvir osobe i strance ne samo kao zabludele u temama intimnosti i značaja porodice kao temelja nacije, već – i što je možda još važnije – kao neautentične. Oni predstavljaju sve što je ostalo bez vrednosti unutar trenutnog društvenog poretka, pa su stoga njihovi zahtevi za pravima ne samo opasni, već i u osnovi netačni. Feministkinje ne samo da trguju lažima o ‘rodu’, one aktivno uskraćuju ženama (i muškarcima) pristup ‘autentičnoj’ ženskosti. Homoseksualnost nije samo ‘manja’ od heteroseksualnosti, ona je ismeva, a u njenom središtu je nasilno neprihvatanje stvarne intimnosti heteroseksualne komplementarnosti, kao što smo videli u francuskom slučaju. U tom smislu, ‘rod’ sam po sebi dobija status prevare, one koja svoje zagovornike i druge prevari da obezvrede sopstveno telo, lišavajući se mogućnosti stvarne uzajamnosti, one između muškosti i ženskosti. ‘Rodna ideologija’ je nedostojanstvena i jadna, ali je i sebična i individualistička – suprotnost od zajedničkog društvenog ulaganja u srodstvo i lokalnost. Ona trguje tužnim senkama odnosa, ne pružajući stabilne afektivne veze; opiranje tome je stoga nacionalna dužnost zasnovana na ljubavi i brizi, a ne na agresiji.48 

Slična logika je u igri i u transfobičnim narativima, čitalac će ih bez sumnje prepoznati. Anti-trans* argumenti se već dugo oslanjaju na opoziciju između ‘pravog pola’ i ‘lažnog roda’, kako bi jamčili da se neprijateljstvo prema trans* subjektima smatra legitimnim, a kao što biste mogli i da očekujete, zagovornici anti-rodne ideologije su duboko transfobični, kao i homofobični, mizogini i rasisti. Samoidentifikovane feministkinje takođe mogu biti izuzetno transfobične, reafirmišući ‘pol’ kao stvaran i ‘rod’ kao dvostruku fikciju, na načine koji odjekuju agresijom argumenata anti-‘rodne ideologije’. Zaista, rad trans-ekskluzivnih radikalnih feministkinja (TERFS) uvek omaši da ozbiljno shvati trans* pretenzije na dostojanstvo i samoopredeljenje, čineći time trans* subjekte slično nestvarnim (i predatorskim), ali i šalom.49 Aljoša Tjudor (Alyosxa Tudor) ovde interveniše povezujući argumente anti-‘rodne ideologije’ desnice, feminističke transfobije i rasizma, naglašavajući važnost dekolonijalne perspektive kao protivteže dehumanizaciji koja je u središte vraća autentični binarni ‘pol‘ koji je zajednički za sva tri.50 Taj rad je takođe važan u tom odbijanju da feminističku istoriju svede na transfobičnu istoriju, međutim, insistirajući na tome da tamo gde feminizam ozbiljno shvata kolonijalnu istoriju ‘pola’, takođe će videti i veze između lezbejskog feminizma i transfeminizma kao duboko rezonantne i dragocene.51 

Pošto je ‘rodna ideologija’ i nestvarna i opipljiva pretnja, oponašanje i ruganje autentičnim vezama, ljude koji su njeni subjekti ne treba poštovati. I da nastavimo da razmišljamo o fikciji, ta neautentična nerealnost ‘roda’ je upravo način na koji su vekovima dela feminističkog, kvir i antirasističkog političkog rada ustanovljavani kao himere, plodovi mašte, duhovi. Čak je i gramatika neuhvatljiva u ovom desničarskom diskursu: čini se da ‘rodna ideologija’ istovremeno ima i delatnost i da nema čvrsto tlo; njeni subjekti su zabludeli i apsurdni, a opet moćni; ona je svuda i nigde, a njeni zastupnici su prosto zagovornici opasne pseudo-nauke.52 ‘Afektivne fikcije’ diskursa anti-rodne ideologije time pružaju obrazloženje i alibi za ono što Elsa Dorlin (nakon Merilin Fraj (Marilyn Frye) opisuje kao ‘epistemike uništenja’.53 Dorlin postavlja pokrete anti-rodne ideologije’ kao pokrete vođene logikom ‘semiotičkog istrebljenja’. Jednom shvaćeni kao neautentični, tvrdi Dorlin, kvir životi mogu se shvatiti kao trajno napad-ljivi, kao i nemoralni: oni će uvek biti fer lovina. Ove ‘epistemike uništenja’ znače da se mobilizacije anti-‘rodne ideologija’ mogu uokviriti kao odgovori na nasilje pre nego kao činioci nasilja, a to znači da se sama agresija pripisuje onima koji su u stvari njene mete. Samo oni koji su stvarni, koji su ljudi, prevashodno mogu da budu napadnuti. Za Dorlin, pripisivanje nasilja onima koji su na marginama znači da su se zaglibili u njemu, i isto tako da nikada ne mogu pobeći od optužbi za njega, a to rezultira time da se svako nasilje koje im je učinjeno neminovno shvata kao samoodbrana.54 

U svojoj nedavnoj knjizi ‘Imperijalne intimnosti’ (Imperial intimacies), Hejzel Karbi (Hazel Carby) predstavlja destruktivne načine bele nadmoći koji formiraju ove ‘afektivne fikcije’ sa zapanjujućom tačnošću, prebacujući analitički i politički pravac sa istorije ‘crnosti’ na pitanje življenog nasilja belosti (*načina na koji beli ljudi žive nasilje).55 Dva primera mi se čine posebno korisnim za dosadašnju diskusiju. Na početku, Karbi nam priča o svojoj učiteljici koja insistira da u RAF-u nema crnaca. Karbi definitivno zna da ima (njen otac, crnac je bio u RAF-u), ali to je nebitno za neznalačko uverenje njene učiteljice. Učiteljičino znanje da “nema” nadmašuje znanje devojčice da ima; dokaz nije ni ovde ni tamo. Kao drugo, siromašna bela porodica Karbijeve prihvata superiornost nad porobljenim crncima jamajčanske plantaže kao ‘belačko pravo‘, uživajući u opakom zadovoljstvu, gledajući užase koji drugi moraju da trpe.

Poenta Karbijeve je u tome da je afektivni život bele nadmoći ključan za njenu privlačnost;56 on obezbeđuje ‘okrutno’ ulaganje u hijerarhije koje na kraju ponižavaju i svoje učesnike iz bele radničke klase. Kao što zbunjeni susret iz detinjstva Karbijeve sa njenom neukom učiteljicom jasno pokazuje, belačka nadmoć ne može da se ospori ili porazi na nivou logike: ona ju je već identifikovala izvan epistemičkog okvira razumljivosti. Njeno znanje iz detinjstva je iznenada nepouzdano, agresivno i apsurdno.

Afektivni obračuni

Da zaključim, želim da prenesem dalje shvatanja koje iznose Dorlin i Karbi o ‘epistemici uništenja‘ i afektima bele nadmoći, da promislim kako da se uputi izazov ličnom i političkom nasilju anti-‘rodne ideologije’.57 Kako da budem fer prema shvatanju ovih autora da su istorije roda i rase bitka za opstanak, a ne razmena mišljenja, borba da se nadživi ubilački pogled koji sebe umišlja ranjivim, a ne želja za priznanjem? I konačno, kako pitanje “afektivnih radnji” može da bude od pomoći za politički odgovor koji ne ustupa teren pola/roda, rase i seksualnosti desnici?

Da bih to uradila, preispitujem i analizu sistema “pol/rod“ koju je napisala Gejl Rubin (Gayle Rubin), čitajući je kao ranu analizu nasilnih efekata naturalizacije “pol“ i “rod“, ali i kao nezavršeni izveštaj o afektu i nasilju.58 Intervencija Rubinove iz 1975. godine, ‘Traffic in Women: Notes on the “Political Economy” of Sex’ uspostavlja ‘pol/rod’ ne kao odnos između tela i društvenog (aspekta), ili između porekla i krajnje tačke, već kao uparivanje osmišljeno da prikrije odnose moći unutar patrijarhalnog sistema.59 Za Rubin, urušavanje ‘roda‘ u ’pol‘, naturalizacija njihovog odnosa kao odnosa koji uopšte ne postoji, je ono što obezbeđuje nejednakost kao životnu činjenicu, a ne kao režim koji sistemski daje prednost muškarcima nad ženama.

U eseju “Traffic“, Rubin je zabrinuta i zbog tog mehanizma naturalizacije (urušavanja ‘roda’ u ‘pol’) i zbog njegovog uticaj na one koji potpadaju van njegovih normi ili ih odbijaju. I dok je ‘pol/rod’ kao sistem univerzalan za Rubin, isto tako su univerzalni i procepi i pukotine u njegovoj logici koje znače da ‘ugnjetavanje nije neizbežno’.60 Moramo da učinimo vidljivim taj ‘polni/rodni sistem’, kaže Rubin, ako želimo da osporimo proces naturalizacije koji ljudski život svodi na ‘razmenu’ i ako želimo da vrednujemo živote onih koji ne mogu (ili odbijaju) da budu na taj način obuhvaćeni.61 

Rubin sam čitala kao ranu teoretičarku odnosa između “pola“ i “roda“ kao pogubne radnje, one koju svi subjekti koji imaju rod moraju da prihvate da bi bili čitljivi kao “muškarci“ ili “žene“ u okviru patrijarhalnih režima. Ovo je i afektivni režim, naravno, upravo zbog te naturalizacije kao centralne tehnike moći. Ako se ”pol“ shvata kao čist i neiskvaren, bez koruptivnog prisustva “roda“, njegovo nasilje je učinjeno nejasnim i više se ne može racionalizovati kao nasilje. Prateći Rubin, to je jedan od razloga što je anti-‘rodna ideologija’ toliko centralna za desnicu: priznati ‘rod’ je poremetiti odnos između porodice i nacije toliko ključan za antiimigracione i rasističke agende koje je podupiru. Umesto toga, kao što smo videli, nasilje se ‘lepi’ za one koji deluju remetilački na sistem čija delovanja su već zaglađena. Drugim rečima, upravo ‘pol/rod sistem’ je taj koji omogućava da se agresivnost mobilizacije anti-rodne ideologije“ izmesti, a da ranjivost ostane očuvana za privilegovane. Ovo je takođe ‘afektivna radnja’, dakle, po tome što prikrivanje mehanizama autoriteta omogućava bes na njegovo razokrivanje bude pravedan, i da gađenje prema onima koji odbijaju njegove uslove bude opravdano. Izlaganje Rubinove na neki način i objašnjava zašto se i delatnost i odbijanje lepe onima koji su na marginama: u okviru “sistema rod/pol“, legitimni afekt može da pripada samo onima koji zauzimaju njegove naturalizovane pozicije. Uputiti izazov kampanji savremene desnice za renaturalizaciju moći, dakle, mora da počne i od raskrinkavanja tog legitimiteta, i od insistiranja na vrednosti onih čiji afekti previše remete taj režim.

Rubin je bila kritikovana zbog privilegovanja ‘pola/roda’ umesto ‘rase/roda’ kao determinišućeg sistema patrijarhalnih društava,62 a time i naturalizujući kolonijalne ili imperijalne režime, umesto da ih otvori za preispitivanje. I zaista, kao što su Hortenz Spilers (Hortense Spillers) i Gejl Luis (Gail Lewis) iznele, u zapadnim kontekstima, samo bele žene mogu istorijski i savremeno da polažu pravo na ženskost i njene afekte, bez, u najboljem slučaju ambivalencije, a često i smrtonosnog nasilja.63 Ne samo da je veća verovatnoća da će crnkinje i obojene žene biti shvaćene kao agresivne od belih žena (zbog, a ne uprkos većoj verovatnoći da će biti mete nasilja, pokazala je ova analiza), već im je u sistemu ‘pol/rod’ onemogućen pristup ženskosti. Međutim, za Karbi, racionalizacija ‘sistema pol/rod’ je deo načina na koji to funkcioniše. Ako se ‘ženskost’ naturalizuje kroz, umesto paralelno sa belim aspektom, onda je njen uticaj da demonizuje sve one koji ‘ne uspeju’ da dozvole da ta naturalizacija ostane nevidljiva, i da kazni sve one koji odbiju tu demonizaciju.64 

U delu ‘White Woman Listen’, Karbi pruža velikodušno čitanje eseja “Traffic” Rubinove ‘kao važnog podsticaja za denaturalizaciju‘ sistema pol/rod ’kao onaj koji bi sve one koji bi osporavali njegovu zamešateljsku logiku gurnuo do ivica‘ ljudskog ’. Ovde Karbi ne samo da donosi koristan produžetak analize ‘sistema pol/rod’ koju je napravila Rubin, da bi centrirala kolonijalne logike rasizma, ona takođe pruža osnovu za razmišljanje o političkoj i afektivnoj marginalizaciji crnaca, ljudi obojene kože, kvir, trans* i feminističkih subjekata zajedno (i onih koji bi mogli biti sve gore navedeno). Razmišljanje sa Rubin preko Karbi, dakle, omogućava nam da istražimo afektivni, kao i politički i socijalni rad koji naturalizacija obavlja, ali takođe otvara veze između različitih političkih odgovora kao deo načina na koji možemo da zamislimo solidarnost sirom različitih pozicija denaturalizacije.

U intervjuu za specijalno izdanje pubikacije Feminist Theory, sa podnaslovom ’Haunting Feminism’, Luis ponovo promišlja svoj višedecenijski politički rad kao crne feministkinje u Velikoj Britaniji.65 Ponavljajući insistiranje Dorlinove na razumevanju desničarske anti-‘rodne ideologije’ kao konfrontacije sa ‘epistemičkim uništenjem’, Luis jasno iznosi da desnica ima nju i druge na svojim smrtonosnim nišanima. “Oni će nas ubiti. Oni nas ubijaju”, kaže ona u stvari.66 Za Luis, nasilje nadmoći belog muškarca nije samo spoljna sila, već i ona koja oblikuje šta znači biti svoj u svetu. Luis nam kaže da ‘kao crnkinji, bilo mi je teško da izjasnim kao lezbejka, suvo dodajući da ‘pretpostavljam da kada te izbace iz čovečanstva, to je jedna od posledica’.67 Ipak, Luis ne obrazlaže situaciju da bi bila “priznata” ili da bi joj bio odobren ulazak u ženskost pod autoritarnim uslovima. Ona problem vidi upravo kao ukorenjen u binarnim opozicijama koje pokreti anti-‘rodna ideologije’ predlažu kao osnovu ružičaste budućnosti, insistirajući da nas ‘ubija da zauzimamo te pozicije kao “muškarci” i “žene”.68 Luis ovde povezuje isključivanje crnaca, trans*, kvir i feministička isključenja kroz njihov konstantni neuspeh  da budu prepoznati kao punopravne žene ili muškarci, ali što je važno, vidi posledice traženja ulaska među njih kao pojednako štetne.

U proširenoj diskusiji o rasnoj dinamici koja oblikuje feminizam, Luis nastavlja da istražuje afektivne troškove zauzimanja pozicije ili bivanja isključenom iz ženskosti. Polazeći od sopstvenog iskustva o feminističkim kolektivima, Luis opisuje ‘kako je nepodnošljivo… kada ste sa nekim belkinjama i kada se pojavi pitanje rase i bele žene će briznuti u plač, kao klasična predstava fragilne male žene, koja nije dovoljno jaka, kao ptičica … mogla bi da se onesvesti’.69 U svojoj pronicljivoj analizi, Luis ukazuje upravo na ‘pol/rod sistem’ i da je uvek i već podvrgnut rasnom pogledu. Kao crnkinja, ona nije u mogućnosti da se povuče u ženskost, i umesto toga je predvidljivo označena kao agresor. Po Luis, bela ženskost se konstituiše kroz “pretnju napadom“ bilo od strane (belih ili crnih) muškaraca ili od strane crnih žena; konstituiše se premeštanjem rasističkog nasilja i isključivanja na druge i kao crna feministkinja (ona misli) da je to jednostavno “nepodnošljivo“.

Za Luis, konfrontacija sa fantazijama o žrtvama, kao deo načina na koji se “sistem pol/rod“ održava, mora da bude prva stvar koju opovrgavamo kao deo kreativne politike slobode (iako će ovo biti drugačiji projekat za bele i crne feministkinje). U suprotnom, osoba nastavlja da vidi sebe očima belog nadmoćnog mužjaka. Odbijanje da se prihvate ‘afektivne radnje’ koje podržavaju anti-‘rodnu ideologiju’ zahteva potpuno poseban skok afektivne vere.

Ali, naravno da ne počinjemo od nule. Postoji, i uvek je postojao višak i otpor i ‘naši životi nikada nisu u potpunosti obuhvaćeni i definisani svim ovim procesima i strukturama’.70 Kao što Luis primećuje, ‘zastrašujuće je’, ali ‘to je projekat. Zar nije tako? – Mi moramo.71 Ovde se Luisova pridružuje Rubinovoj i Karbijevoj u vraćanju na scenu “pola/roda“ kao važnog političkog fokusa u odnosu na strukture nasilja, i kao načina da se shvate afektivni životi koji razdvajaju i spajaju one koje (nasilje) isključuje. Njen poziv je da se odbiju prazna (možda ‘okrutna’) obećanja pola/roda, da se odbiju kao razarajuća radnja, i da se uskladi sa afektima koji potiču iz istorija političkog delovanja i afirmacije.

Na kraju prekinute radionice “Intersekcionalnost i politika”, Kimberli Krenšo nas poziva da dišemo, da zastanemo, da osetimo svoja tela. Da nastanimo taj prostor i nijedan drugi. Da budemo stvarni. Traži od nas da se vratimo i da se korak po korak setimo šta se desilo i da to završimo, ostavimo na miru, da ne obraćamo više pažnju na to. A onda da zamislimo nešto drugo. Da ponovimo scenu ućutkivanja, da je ponovo napišemo onako kako bismo želele da se dogodila, i da to ponesemo sa sobom u svet. Mi autentičnu intimnost poznajemo jer je teško osvojena; možemo da je osetimo u susretima sa drugima. Znamo prevaru u kojoj se nasilje prenosi kao srodstvo, i ne prihvatamo te uslove. Vidimo jedni druge, i već uživamo u zadovoljstvu jednog novog sveta.

Izmene:

25. februar 2021.
U prethodnoj verziji ovog teksta pisalo je da je figura Džudit Batler spaljena u Riju, ali to je ispravljeno u Sao Paulo.

Prevela: Maša Radonić


1 Krenšo je održala ovu međusektorsku radionicu na temu “Intersekcionalnost i politika: interaktivna radionica sa profesorkom Kimberli Krenšo“, u ponedeljak, 21. januara 2019. godine, a domaćin je bio Odsek za rodne studije na LSE.

2 Elizabeth S. Corredor, ‘Unpacking “Gender Ideology” and the Global Right’s Antigender Countermovement’, Signs: Journal of Women in Culture and Society 44:3 (proleće 2019).

3 Sonia Corrêa, David Patternote and Roman Kuhar, ‘The Globalisation of Anti-Gender Campaigns: Transnational Anti-Gender Movements in Europe and Latin America Create Unlikely Alliances’, International Politics and Society, 31. maj 2018, https://www.ips-journal.eu/topics/human-rights/article/show/the-globalization-of-anti-gender-campaigns-2761

4 Vidi Eva von Redecker, ‘Anti-Genderismus and Right-wing Hegemony’, Radical Philosophy 198 (Jul/Aug 2016) and Joseph Jay Sosa, ‘Subversive, Mother, Killjoy: Sexism Against Dilma Rousseff and the Social Imaginary of Brazil’s Rightward Turn’, Signs: Journal of Women in Culture and Society 44:3 (proleće 2019).

5 Specijalno izdanje Signs za 2019. donosi korisnu zbirku članaka sa različitih lokacija koji pokazuju i nacionalne i transnacionalne desničarske napade na ‘rodnu ideologiju’: Agnieszka Graff, Ratna Kapur and Suzanne Walters, ‘Introduction: Gender and the Rise of the Global Right’, Signs: Journal of Women in Culture and Society 44:3 (proleće 2019).

6 Roman Kuhar and David Patternote, eds, Anti-Gender Campaigns in Europe: Mobilizing Against Equality(London: Roman and Littlefield, 2017).

7 Andrea Pető, ‘Attack on Freedom of Education in Hungary: the Case of Gender Studies’, Engenderings,24 September 2018, blogs.lse.ac.uk/gender/2018/09/24/attack-on-freedom-of-education-in-hungary-the-case-of-gender-studies

8 Jennifer Evans, ‘The New War on Gender Studies’, The Conversation, 6 januar 2019, https://theconversation.com/the-new-war-on-gender-studies-109109

9 euronews.com/2020/06/17/romania-gender-studies-ban-students-slam-new-law-as-going-back-to-the-middle-ages. Ovaj slučaj sada čeka na ustavnu reviziju, nakon što je predsednik Iohannis podneo žalbu nakon pritiska unutar i izvan Rumunije: https://eua.eu/news/536: romanian-president-moves-to-reject-ban-on-gender-studies.html

10 Pető, ‘Attack on Freedom of Education in Hungary’.

11 Ilana Eloit, ‘American Lesbians are not French Women: Heterosexual French Feminism and the Americanisation of Lesbianism in the 1970s’, Feminist Theory 20:4 (2019), 381– 404. Vidi takođe: Éric Fassin, ‘Gender Is/In French’, Differences: a Journal of Feminist Cultural Studies 27:2 (2016), 178–97.

12 Von Redecker, ‘Anti-Genderismus and Right-wing Hegemony’.

13 Sonia Corrêa, ‘Gender Ideology: Tracking Its Origins and Meanings in Current Gender Politics’, Engenderings, 11. decembar 2019, https://blogs.lse.ac.uk/gender/2017/12/11/gender-ideology-tracking-its-origins-and-meanings-in-current-gender-politics

14 Sosa, ‘Subversive, Mother, Killjoy’, 738, 724.

15 Corredor, ‘Unpacking “Gender Ideology”’, 614.

16 Graff, Kapur and Walters, ‘Introduction: Gender and the Rise of the Global Right’, 550.

17 Sara Garbagnoli and Massimo Prearo, La Croisade Anti-Genre: du Vatican au Manif Pour Tous [The Anti-Gender Crusade] (Paris, Textuel: 2017); Weronica Grzebalska, Eszter Kováts and Andrea Pető, ‘Gender as Symbolic Glue: How “Gender” Became an Umbrella Term for the Rejection of the (Neo)liberal Order’, Krytyka Polityczna [Political Critique] and European Alternatives, 13. januar 2017, http://politicalcritique.org/long-read/2017/gender-as-symbolic-glue-how-gender-became-an-umbrella-term-for-the-rejection-of-the-neoliberal-order

18 Erika Millar iznosi srodne argumente u vezi sa tvrdnjama aktivistkinja protiv abortusa da su prave feministkinje, na strani sreće i dobrobiti žena. Millar, Happy Abortions: Our Bodies in the Era of Choice, (London: Zed Books, 2017). Hvala Victoriji Browne što je ukazala na ovu važnu intervenciju.

19 Gabriele Dietze and Julia Roth, eds, Right-Wing Populism and Gender: European Perspectives and Beyond (Verlag: Bielefeld, 2020). Vidi i Lynn Berg, ‘Between Anti-Feminism and Ethnicized Sexism: Far-Right Gender Politics in Germany’, in Post-Digital Cultures of the Far Right, eds. Mark Fielitz i Nick Thurston (Verlag: Bielefeld, 2020), 79-91, o vezama između antifeminizma i antimigracionih argumenata u savremenoj Nemačkoj.

20 Kapya Kaoma, ‘The Vatican Anti-Gender Theory and Sexual Politics: an African Response’, Religion & Gender 6:2 (2016), 282–292.

21 Fassin, ‘Gender Is/In French’.

22 Eszter Kováts, ‘Questioning Consensuses: Right-Wing Populism, Anti-Populism, and the Threat of “Gender Ideology”’, Sociological Research Online 23:2 (2018), 528–38.

23 Vidi kod Fatime El-Tayeb obimniju analizu konstrukcije evropskosti u odnosu na muslimanske i kvir subjektivnosti: El-Tayeb, ‘’’Gays Who Cannot Properly be Gay”: Queer Muslims in the Neo-liberal European City’, European Journal of Women’s Studies 19:1 (2012), 79–95.

24 Éric Fassin, ‘Sexual Democracy and the New Racialisation of Europe’, Journal of Civil Society 8:3 (2012), 285–88. I u svom radu o ovom kontekstu, fokusiram se na načine na koje francuska anksioznost o “amerikanstvu” dozvoljava sirenje nacionalizma lišenog njegovog (pomerenog) rasizma. Clare Hemmings, ‘Is “Gender Studies” Singular? Stories of Queer/Feminist Difference and Displacement’, Differences: a Journal of Feminist Cultural Studies 27:2 (2016), 79–102.

25 Kováts, ‘Questioning Consensuses’, 531.

26 Graff, Kapur and Walters, ‘Introduction’, 554.

27 Corredor, ‘Unpacking “Gender Ideology”’, 628.

28 Kaoma, ‘The Vatican Anti-Gender Theory’. Termin “subsaharska Afrika” je Kaomin,  iako je opšti, ima za cilj da poveže značajne dobitke mobilizacije anti–‘rodne ideologije’ u nizu zemalja.

29 Michelle Gallo, Anti-Gender Movements: Comparing Poland and Colombia, Gender Centre Research Brief, Geneva Centre, Graduate Institute of International Development Studies (2020); Selin Çağatay, ‘Varieties of Anti-Gender Mobilisation: Is Turkey a Case?’ Engenderings, 2 April 2019, https://blogs.lse.ac.uk/gender/2019/01/09/varieties-of-anti-gender-mobilizations-is-turkey-a-case

30 Corrêa, ‘Gender Ideology’.

31 Vidi Catherine Hall, Nicholas Draper, Keith McClelland, Katie Donington and Rachel Lang, Legacies of British Slave-Ownership: Colonial Slavery and the Formation of Victorian Britain (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), za primere ovih materijalnih i ekonomskih nasleđa.

32 Elżbieta Korolczuk and Agnieszka Graff, ‘Gender as “Ebola from Brussels:” the Anticolonial Frame and the Rise of Illiberal Populism’, Signs: Journal of Women in Culture and Society 43:4 (Leto 2018), 799.

33 Korolczuk and Graff, ‘Gender as “Ebola from Brussels”’, 807–8.

34 Alyosxa Tudor, Transgender Studies Quarterly (2021) Decolonising Trans/Gender Studies: Teaching Race, Sexuality and Migration in Times of the Rise of the Global Right’, TSQ: Transgender Studies Quarterly8:2.

35 Vidi María Lugones, ‘Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System’, Hypatia: a Journal of Feminist Philosophy 22:1 (Februar 2007), 186–219, o kolonijalnoj istoriji modernog suprotstavljenog ‘roda’

36 Hortense Spillers i Gail Lewis divno pišu o posledicama ovog nametanja i istorije za crnkinje u SAD-u i Velikoj Britaniji. Spillers, ‘Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book’, Diacritics 17:2 (1987), 64– 81; Lewis, ‘Questions of Presence.’ Feminist review 117 (2017): 1–19

37 Ova kritika je veoma čvrsto uspostavljena od strane autora, uključujući: Jin Haritaworn, ‘Women‘s Rights, Gay Rights and Anti-Muslim Rasism in Europe ’, European Journal of Women’s Studies 19:1 (2012), 73-78; Joseph Massad, Desiring Arabs (Chicago: University of Chicago Press, 2007); Jasbir Puar, ‘Mapping US Homonormativities’, Gender, Place & Culture 13:1 (2006), 67-88; Mitra Rastegar, ‘Emotional Attachmentsand Secular Imaginings: Western LGBTQ Activism on Iran’,  GLQ 19:1 (2013): 1–29. ^

38 Rahul Rao, ‘The Locations of Homophobia’, London Review of International Law 2:2 (septembar 2014.), 169–99.

39 Vidi Rahul Rao, Out of Time: The Queer Politics of Postcolonality (Oxford: Oxford University Press, 2020.).

40 Nour Almazidi, ‘The Institutional and Epistemic Marginality of Gender Studies in the Gulf Region’, Engenderings, 14 januar 2019. https://blogs.lse.ac.uk/gender/2019/01/14/the-institution-and-epistemic-marginality-of-gender-studiesin-the-gulf-region

41 Uma Narayan, Dislocating Cultures: Identities, Traditions and Third Word Feminism (New York: Routledge, 1997).

42 Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet (Berkeley, CA: University of California Press, 1990); Lauren Berlant, ‘Cruel Optimism’, Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 17:3 (2006.), 20–36.

43 Berlant, ‘Cruel Optimism’.

44 Gabriela Arguedas-Ramírez, ‘Gender Ideology, Religious Fundamentalism and the  Electoral Campaign (2017-2018) in Costa Rica’, Engenderings, 7. novembar 2018, https://blogs.lse.ac.uk/gender/2018/11/07/gender-ideologija-religiozni-fundamentalizam-i-izbornakamera-2017-2018-in-costa-rica

45 Korolczuk and Graff, ‘Gender as “Ebola from Brussels”’, 798.

46 Joni Alizah Cohen, ‘The Eradication of “Talmudic Abstractions”: Anti-Semitism, Transmisogyny and the National Socialist Project’, Verso Blog,, 19. decembar 2018, https://www.versobooks.com/blogs/4188-the-eradication-of-talmudic-abstractions-anti-semitizam-transmisoginija-i-the-national-socialist-project

47 Sarah Bracke and David Paternotte, ‘Unpacking the Sin of Gender’, Religion and Gender 6:2 (2016), 143–54.

48 Sara Ahmed, ‘Affective Economies’, Social Text 22:2 (2004), 117–39.

49 Nedavno je Džej Kej Rouling iskoristila ovo poznato ruganje, pozicioniranje trans* tvrdnji o autentičnoj ženskosti ili muškosti kao farsu kojoj bi se svaki razuman muškarac ili žena smejali. Ovo ima dugu istoriju, od Džermejn Grir (Germaine Greer) koja se poznato narugala neuspelim pokušajima trans-žena da prođu kao žene, ponavljajući slično prezriv ton Dženis Rejmond (Janice Raymond). Nemam želju da navodim citate iz ove tri intervencije, jer im to daje više autoriteta nego što bih želela. Dozvolite mi da vas uputim na zajedljivi odgovor koji je Aljoša Tjudor uputio Roulingovoj, koji ovo ruganje okreće na drugu stranu: ’Terfsm is White Distraction: On BLM, Decolonising the Curriculum, Anti Gender Attacks and Feminist Transphobia’, Engenderings, 19 jun 2020, https://blogs.lse.ac.uk/gender/2020/06/19/ter7sm-is-white-distraction-on-blm-decolonisingthe-curriculum-anti-gender-attacks-and-feminist-transphobia

50 A. Tudor, ‘Decolonising Trans/Gender Studies’.

51 Alyosxa Tudor, ‘Im/possibilities of Refusing and Choosing Gender’, Feminist Theory  20:4 (2019), 361–80. Uzimam nagoveštaj iz Tjudorovog rada, u smislu da nudi transfeminističku perspektivu koja povlači dekolonijalne pristupe iz neiskrene desničarske tvrdnje da ‘rodna ideologija’ trguje (isključivo) u kolonijalnim kategorijama. Vidi  takođe članak D-M Withers o preklapajućim istorijama lezbijskih i transfeminističkih kritika ‘roda‘: Withers, ‘Laboratories of Gender: Women’s Liberation and the Transfeminist Present’, Radical Philosophy 2.04 (prolece 2019).

52 Postoje odjeci ove ideje pseudo nauke u ‘ratovima za kulturu’ ruganjem onome što se smatra lažnim disciplinama (uključujući studije medija, studije kulture i naravno etničke, kvir i rodne studije) kao ‘prevare’. Vidi Emma Spruce, Jacob Breslow i Tomás Ojeda, “Study Your Grievances“, Engenderings, 29. oktobar 2018, https://blogs.lse.ac.uk/gender/2018/10/29/study-your-grievances

53 Elsa Dorlin, ‘Unreal: Catholic Ideology as Epistemological War’, Religion and Gender 6:2 (2016), 264–67.

54 U svom skorašnjem radu, Dorlin dalje tvrdi da je ‘samo-odbrana’ kao politička i epistemička mogućnost uvek uskraćena onima koji su na marginama; one su uvek primarni agenti nasilja, nikada njegovi maltretirani objekti, Dorlin, ‘What a Body Can Do’, Radical Philosophy, 2.05 (jesen 2019).

55 Hazel Carby, Imperial Intimities: А Таle of Two Islands (London: Verso, 2020).

56 U sličnom toku, Sharon P. Holland istražuje običan život rasizma kao posledice investiranja i afektivnih veza od kojih osoba nikad ne može da bude udaljena. Holland, The Erotic Life of Racism (Durham: Duke University Press, 2012).

57 Dorlin, “Unreal”; Carby, Imperial Intimacies.

58 Gayle Rubin, ‘The Trafic’, in Women: Notes on the “Political Economy” of Sex, in Toward an Anthropology of Women, ed. Rayna Reiter (Njujork: Monthly Review Press, 1975), 157–210.

59 Ibid.

60 Ibid. 168.

61 To je podsticaj da se vrednuje hrabrost života i izbora koji se smatraju ‘perverznim’ i koji garantuje Rubinovoj drugu veliku intervenciju desetak godina kasnije: Gayle Rubin, ‘Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality [1984]’, u Deviations: A Gayle Rubin Reader (Durham: Duke University Press, 2012).

62 Dona Haravej (Donna Haraway) predlaže ovu alternativnu konceptualizaciju u Haraway, “‘Gender’” for a Marxist Dictionary: The Sexual Politics of a Word”, Simians, Cyborgs and Women: the Reinvention of Nature(London, Free Association Books: 1991), 127–48.

63 Vidi fusnotu 35.

64 Hazel Carby, ‘White Woman Listen! Black feminism and the Boundaries of Sisterhood”, u The Empire Strikes Back: Race and Rasism in 70s Britain, eds. Centre for Contemporary Cultural Studies (London: Hutchinson, 1982), 212–235.

65 Lewis and Harrings, “Where Might We Go if We Dare”.

66 Ibid., 419.

67 Ibid., 419.

68 Ibid., 416.

69 Ibid., 412.

70 Ibid., 415

71 Ibid., 416, 419.


Do sada u ediciji Izvori epistemologije: kritički život: