RWFund logo

RWFund logo

BRITNI KUPER: Intersekcionalnost

Britni Kuper (Brittney Cooper), TEDWomen 2016, foto: Marla Aufmut (Marla Aufmuth)

Tekst je objavljen 2015. godine u The Oxford Handbook of Feminist Theory, Oxford University Press.

Od kada je pre skoro tri decenije crna feministkinja, teoretičarka prava i kritičke teorije rase Kimberli Krenšo (Kimberlé Crenshaw) skovala termin intersekcionalnost (intersectionality), usledilo je mnoštvo rasprava unutar feminističke teorije oko značenja, opsega intelektualne istorije i genealogija tog termina, kao i obuhvatnosti njegovog političkog potencijala. Iako je intersekcionalnost poprimila svojevrsnu “citatnu sveprisutnost” (Wiegman 2012) u akademskim krugovima, stvarajući utisak da “svi” rade u domenu intersekcionalnosti, izgleda da je manje slaganja oko toga šta intersekcionalnost zapravo jeste, a i rastuće je osećanje da uprkos širokom akademskom dosegu, okvir ne odgovara na čitav niz kritičkih problema. U ovom poglavlju, pored pregleda artikulacije intersekcionalnosti koju je ponudila Krenšo, iznosim takođe i dojam o širim genealogijama crne feminističke misli iz koje je potekla. Mapiram najrelevantnije aktuelne argumentacije protiv intersekcionalnosti u radu tri  feminističke teoretičarke: Dženifer Neš (Jennifer Nash), Robin Vigman (Robyn Wiegman) i Džazbir Puar (Jasbir Puar). Zatim, usmeravam se na radove teoretičar-a/ki za koje intersekcionalnost predstavlja svojevrsnu feminističku metodologiju i razmatram da li razrešava probleme koji se pripisuju intersekcionalnim pristupima.  

Intersekcionalnost se javila kasnih 1980-ih kao analitički okvir koji uspeva da odgovori na specifičnu pozicioniranost crnih i drugih ne-belih žena kako u zakonu o građanskim pravima, tako i u okviru pokreta za građanska prava. Predstavlja jedan od najvidljivijih i najtrajnijih doprinosa feminizma, pogotovo crnog feminizma, kritičkoj društvenoj teoriji u poslednjih četvrt veka. Termin intersekcionalnost do kojeg je došla i koji je obrazložila Kimberli Krenšo u dva eseja objavljena 1989. i 1991. godine, ponudio je analitički okvir koji je destabilizovao tendenciju u pokretima za socijalnu pravdu i u kritičkoj teoretizaciji društva “koja tretira rasu i rod kao međusobno isključive kategorije iskustva i analize” (Crenshaw 1989). U tekstu “Demarginalizacija intersekcije rase i pola: crna feministička kritika antidiskriminatorne doktrine, feminističke teorije i antirasističke politike” (Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feministi Theory and Antiracist Politics), Krenšo je iznela probleme “jednoosne” (single-axis) analize kada se postavi naspram “multidimenzionalnosti iskustava Crnih žena”. “Ovaj jednoosni okvir”, kako je tvrdila, “briše Crne žene iz konceptualizacije, identifikacije i saniranja rasne i polne diskriminacije time što ograničava ispitivanja na iskustva inače privilegovanih članova grupe” (1989, 140). Skretanje pažnje na to kako je jednoosni okvir izbrisao iskustva crnih žena takođe je ukazalo na veći izazov što se “ovi problemi isključivanja ne mogu rešiti jednostavnim uključivanjem Crnih žena u okvire već postojećih analitičkih struktura” (140). “Intersekcionalno iskustvo”, iznela je Krenšo, “veće je od zbira rasizma i seksizma”, što znači da “analiza koja ne uzima u obzir intersekcionalnost, ne može u dovoljnoj meri da se posveti specifičnom načinu na koji su podređene Crne žene” (140). Ove opservacije zahtevaju  apsolutno “preinačenje i ponovno promišljanje” postojećih političkih okvira (140). 

U članku iz 1991. godine “Mapiranje margine: intersekcionalnost, politike identiteta i nasilje nad ne-belim ženama” (Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics and Violence against Women of Color), Krenšo se vratila odnosu intersekcionalnosti i ideja socijalnog konstruktivizma o identitetu i kulturološkim borbama oko politika identiteta. Jasno je istakla da intersekcionalnosti ne treba pristupati kao “nekoj novoj, totalizujućoj teoriji identiteta”(1245). Eksplicitno proširujući svoj okvir da uključi i crne i Latina žene, Krenšo je obrazložila odnos između “strukturalne intersekcionalnosti” i “političke intersekcionalnosti”. Strukturalna intersekcionalnost odnosi se na spajanje “rasne, rodne i klasne dominacije” pri čemu bi društvena intervencija osmišljena da poboljša posledice bilo rasizma, seksizma ili siromaštva bila nedovoljna da razreši potrebe ne-belih žena, marginalizovanih interakcijom sva tri sistema moći. Na primer, za rešavanje nasilja u porodici “strategije intervenisanja koje se isključivo zasnivaju na iskustvima žena koje ne dolaze iz istih klasnih ili rasnih okruženja, biće od ograničene koristi za žene koje se suočavaju sa različitim preprekama zbog rase ili klase” (1246). Politička intersekcionalnost, s druge strane, usmerena je spolja “radi isticanja da su ne-bele žene situirane unutar barem dve podređene grupe koje često imaju sučeljenje političke agende” (1252).

Oba eseja Krenšo bila su katalizatori tektonskih poremećaja u samoj prirodi feminističke teoretizacije isticanjem da iskustva crnih žena zahtevaju nove paradigme feminističkog teoretisanja kreiranjem analitičkog okvira koji je, oslanjajući se na snažne metafore, razotkrio šta zaista znači za sisteme moći da su interaktivni i konačno, eksplicitno povezujući političke ciljeve inkluzivne demokratije sa teorijom i prikazom moći. Kao prikaz moći, intersekcionalnost se usmerila na specifične forme potčinjavanja i podređenosti, svojstvene intersekcionalnim i umnožavajućim (King 1986) iskustvima rasizma i seksizma unutar zakona.  

Nakon više od četvrt veka kretanja kroz feministički akademski teren, postoji rastuća zabrinutost da je intersekcionalnost nadživela svoju analitičku delotvornost. Neki tvrde, implicitno pre nego li eksplicitno, da prekomerna pažnja koje se pridaje iznošenju socijalnih uslova života crnih žena u SAD ometa stvaranje široko primenjivog skupa teorijskih preporuka. Drugi su razočarani nemogućnošću intersekcionalnosti da u potpunosti objasni sve potrebe identiteta u odnosu na višestruke i umnožavajuće kategorije društvenog identiteta poput seksualnosti, nacije, religije, starosti i sposobnosti, u savremenim intersekcionalnim diskursima. Ipak, ne može se poreći politički značaj paradigmi koje čine interaktivni proces društvene marginalizacije vidljivim. Institucionalna transformacija statusa feminizama ne-belih žena u akademskom svetu, direktan je rezultat političkog rada intersekcionalnih okvira. Samim tim, postoji napetost oko toga šta bi moglo značiti odbacivanje ili istupanje izvan teorijskih zadataka intersekcionalnosti, a da se pritom ne odbaci i posvećenost njenim ciljevima socijalne pravde. 

Sirma Bilge (2013) beleži da “kao i druge ‘putujuće teorije’ koje se kreću kroz discipline i geografije, intersekcionalnost postaje žrtva široko rasprostranjenog lažnog predstavljanja, tokenizacije, pogrešnog smeštanja i netačne artikulacije. Budući da se koncept intersekcionalnosti pojavio kao sredstvo za suzbijanje višestrukih oblika ugnjetavanja, postoji više narativa o njegovom poreklu, kao i napetosti oko čitljivosti njegovih uloga” (410). Stoga, želim da započnem sa intelektualnom genealogijom radova crnih misliteljki koje su postavile intelektualni temelj iz kojeg je Krenšo pokrenula intersekcionalnost.

GENEALOGIJE

Ideja da patrijarhat u sadejstvu sa drugim sistemima moći – konkretno, rasizmom – na jedinstven način osujećuje određene grupe žena u odnosu na druge, ima dugu istoriju u okviru crne feminističke misli i njene političke tradicije. Još 1892. godine, Ana Džulija Kuper (Anna Julia Cooper) napisala je: “Savremena ne-bela žena zauzima, reklo bi se, jedinstvenu poziciju u ovoj zemlji… Ona se istovremeno suočava i sa pitanjem žene i problemom rase, i ostaje nepoznat i neprepoznat faktor u oba” (134). U 19. veku “pitanje žene” podrazumevalo je punu inkluziju žena kao pravno prepoznatih ljudskih bića koja raspolažu imovinskim i svim ostalim pravima građana. “Pitanje rase” je u 19. veku podrazumevalo diskusiju o cementiranju segregacije na osnovima Zakona Džima Kroua (Jim Crow) u eri nakon Rekonstrukcije (post-Reconstruction era). Crne žene trpele su poniženja oba sistema i to najčešće istovremeno dok su se suprotstavljale bespoštednom siromaštvu. Čak i nakon postizanja značajnih prekretnica u širim okvirima ženskog pokreta, crne žene su često isključivane iz onih mogućnosti zaposlenja koje su bile garantovane belim ženama.

Meri Čerč Terel (Mary Church Terrell), savremenica i koleginica Kuper, 1940. godine napisala je i sama objavila autobiografiju pod nazivom “Ne-bela žena u belom svetu” (A Colored Woman in a White World) koju započinje sledećim rečima: “Ovo je priča o životu ne-bele žene u belom svetu. Ona nikako ne može ličiti na priču koju piše bela žena. Bela žena ima samo jedan hendikep koji treba da prevaziđe – onaj koji se tiče pola. Ja imam dva – i pol i rasu. Pripadam jedinoj grupi u ovoj zemlji pred kojom se nalaze takve dve ogromne prepreke koje treba prevazići. Ne-beli muškarci imaju samo jednu takvu prepreku – rasu” (Terrell [1940] 2005, 29). Terel je tvrdila da ove “dve ogromne prepreke” kreiraju “dupli hendikep” rase i pola (29). Ona se postavila u odnosu na bele žene čiji su napori za postizanje jednakih prava pokrenuli epsku borbu krajem 19. veka i u prvim decenijama 20. veka, ali i u odnosu na crne muškarce, čiji je neuspeh baziran na rasizmu da ostvare ono što je Ajda B. Vels (Ida B. Wells) često nazivala “pravima muškaraca” (manhood rights), kreirao osnov za dugotrajnu borbu za oslobođenje. Ideja da su i rasizam i seksizam i patrijarhat uzajamno dejstvovali da bi se crne žene postavile u nepovoljan položaj u okviru političkog tela, preraslo je u uporište rane feminističke teoretizacije među crnkinjama. Crne žene su uvek iznova formulisale nove načine mišljenja i govora o tome kako su rasizam i seksizam sjedinjeni u cilju sprečavanja njihovog uživanja punopravnog građanskog statusa.

Ranih 1940. godina, kao mlada studentkinja prava na Pravnom fakultetu Univerziteta Hauard (Howard University Law School) i jedina žena u generaciji, proslavljena aktivistkinja za građanska prava Poli Marej (Pauli Murray), skovala je termin “Džejn Krou” (Jane Crow). Marej (Murray 1987, 183) je okarakterisala pravnu kulturu usredsređenu na muškarce sa kojom se suočila na pravnom fakultetu, kao kulturu “diskriminatorne polne pristrasnosti”,kao sistem “Džejn Krou” koji je shvatala kao “zlu sestru bliznakinju” Džima Kroua. Tokom 1970-ih godina, Marej je više pažnje posvetila načinima na koje se Džejn Krou, tj. polna pristrasnost koju su trpele crne žene ispoljavala u zakonskim ograničenjima. U revolucionarnom eseju “Ustavni zakon i crne žene” (Constitutional Law and Black Women) Marej (Murray, n.d) je povukla čitav niz paralela između načina na koje zakon pristupa crncima (blacks) i ženama. Zaključila je da “Crne žene imaju važan ulog u sadašnjem pokretu kako bi garantovale da jednaka prava bez obzira na pol postanu temeljni zakon zemlje” (45). Upotreba analogije rasa-pol postala je jedna od prepoznatljivih doprinosa Marej pravnoj misli i aktivizmu u borbi za građanska prava (Mayeri 2011).

Budući da je Marej smatrala da seksizam funkcioniše analogno rasizmu, verovala je da slučajevi koji se podvode pod Amandman o jednakoj zaštiti (14 amandman) mogu ublažiti polnu diskriminaciju svih žena. Iako nije u potpunosti uzela u obzir da zakon nije u stanju da objasni jedinstven položaj crnkinja u odnosu na Džejn Krou, postavila je temelje za pravne intervencije koje su se pojavile dve decenije kasnije u radu Krenšo, ali i u radovima drugih kritičar-a/ki i teoretičar-a/ki rase.

Kao odjek pojma “duplog hendikepa” rase i pola koji je uvela Terel, Frensis Bijal (Frances Beale) je 1970. godine tvrdila da se crne žene nalaze u svojevrsnoj “dvostrukoj opasnosti” (double jeopardy) zbog toga što su istovremeno i crne i žene. Opisala je “crnu ženu Amerike… kao ’sluškinju sluge’” koja se našla u toj poziciji, jer su crne žene često bile “žrtveni jarac za zla koja je ovaj stravični sistem počinio nad crncima (Beale [1970] 1995, 148)”. Već sredinom 1970-ih, Kolektiv reke Kombahi (Combahee River Collective), tvrdio je da se “glavni sistemi ugnjetavanja međusobno prožimaju”; i što je još važnije, da je: “sinteza ovih ugnjetavanja uslov naših života” (1995, 232). 

Krajem 1980. godina, Debora King (Deborah King) osvrnula se na Bijalin koncept “dvostruke opasnosti” i koncept “trostruke opasnosti” Beverli Lindzi (Beverly Lindsay) koja je na eksplicitniji način pokušavala da prikaže klasu i da uključi iskustva žena pripadnica starosedelačkih zajednica, Čikana i Amerikanki azijskog porekla. King (1988, 47) je tvrdila da su ovi okviri upadali u zamku “pristupa dodavanjem” (additive approach) koji je “ignorisao činjenicu da rasizam, seksizam i klasizam čine tri međusobno zavisna kontrolna sistema“, koje bi adekvatnije bilo moguće izraziti terminom kao što je višestruka opasnost. “Višestruko” – tvrdila je ona, odnosilo se “ne samo na nekoliko istovremenih ugnjetavanja već i na umnožavajuće (multiplicative) odnose među njima” (47).

Zajedno uzev, ovaj korpus proto-intersekcionalnih teoretizacija unapredio je ideju istovremenog delovanja sistema ugnjetavanja – konkretno, rasizma, klasizma, seksizma i heteroseksizma – s ciljem stvaranja skupa društvenih uslovljavanja života i rada crnih i drugih ne-belih žena, uvek zatečenih u nekoj vrsti nevidljive, pa ipak sveprisutne društvene opasnosti. Krenšo je nadogradila i povezala ovaj korpus crne feminističke teoretizacije kada se susrela sa pravnom zbrkom u kojoj su se našle crne žene, diskriminisane upravo kao crne žene, a ne samo što su žene i ne samo što su crne. Ono što je nazvala “intersekcionalnost”, obuhvatilo je i proširilo korpus znanja o nizu društvenih problema sa kojima su se crne misliteljke borile i koje su pokušavale u raznim oblicima da izraze i na razne načine da imenuju skoro čitav vek. U tom smislu, povezivanje kritičke teorije rase sa radom crnih feministkinja kao što su Ana Džulija Kuper, Glorija Hal (Gloria Hull), Barbara Smit (Barbara Smith) i ženama okupljenim oko izdavačke kuće “Kuhinjski sto” (Kitchen Table Press), ali i radom Pole Gidings (Paula Giddings), predstavljalo je vid interdisciplinarnosti koji je postao glavno obeležje crne feminističke teorije. U dvadeset i pet godina od objavljivanja ovih eseja-zametaka, Krenšo je pisanjem više članaka nastavila da izoštrava svoju intersekcionalnu analizu. Na primer, u radu “Od privatnog nasilja do masovnog zatvaranja. Intersekcionalno razmišljanje o ženama, rasi i socijalnoj kontroli” (From Private Violence to Mass Incarceration: Thinking Intersectionally About Women, Race, and Social Control) objavljenom 2012. godine, iznela je da, s obzirom na rastući problem crnih i Latina žena, i masovnog zatvaranja, “ne samo da ne postoji jedan način na koji su rasno marginalizovane žene podložne preklapajućim obrascima moći, već ne-bele žene nisu jedini subjekti intersekcionalnosti kada je u pitanju društveno kažnjavanje” (1425). Stoga, tvrdi ona, “dinamika intersekcionalnosti nije statična, ali nije ni nezavisna od istorije, konteksta ili društvenog identiteta” (1426). Međutim, srž njenog rada ostaje na mapiranju načina na koje dinamike moći međusobno delaju čineći nevidljivima crne žene, koje sistemi poput masovnog zatvaranja marginalizuju. 

INTERSEKCIONALNI FEMINIZMI

Krenšo se oslonila na prepoznatljiv skup problema sa kojima su se suočavale crne žene pri podizanju tužbi protiv poslodavaca u vezi sa diskriminacijom, kako bi istakla opsežnije nedostatke pravnog leka za ljude čiji se identiteti nalaze na višestrukim osama marginalizacije. Iako joj to nije bila namera, njen okvir, koji je u osnovi prikaz strukturalnih odnosa moći, ponudio je način da se otvore diskusije o interakciji ovih sistema moći u formiranju identiteta. Vraćajući se na Kolektiv reke Kombahi, crne žene su konstatovale da su interaktivni sistemi moći “formirali uslove” njihovih života. I, utoliko što materijalni uslovi imaju izvesne veze sa time kako se neko identifikuje u svetu i kako se kroz taj svet kreće, implikacije intersekcionalnosti za rekonceptualizaciju identiteta imale su dalekosežne posledice, pogotovo za razvoj feminističkih studija na akademskom nivou. 

Međutim, s prenošenjem teorijskog okvira intersekcionalnosti u druge discipline, rez između teorija identiteta i intelektualnog poduhvata intersekcionalnosti vodio je čitavom nizu nesrećnih posledica. Najšokantnija od njih je sklonost da se intersekcionalnost tumači kao feministički prikaz identiteta uprkos izrazito jasnim tvrdnjama Krenšo (1991, 1244) da okvir ne čini neku vrstu “nove, totalizujuće teorije identiteta”. I tako, dok se Krenšo oslanjala na intersekcionalnost za ilustraciju određenih mimoilaženja u okvirima teorija identiteta i načina na koje ovi tipovi grupnih politika često nisu bili u mogućnosti da odgovore na određene prepoznate članove grupe, teorija je naišla na kritiku da podstiče beskorisne i esencijalističke oblike identifikacije.  

U prvobitnoj formulaciji intersekcionalnosti, Krenšo je pokazala da iskustva crnih žena, iako intersekcionalna, nije moguće podvesti pod intersekcionalno preispitivanje rase i pola ili, u krajnjoj liniji, bilo koju drugu kategoriju. Intersekcionalnost je predstavljala prvi, formativni korak koji je omogućavao prepoznavanje crnog ženskog subjekta u okviru pravnih struktura moći unutar kojih je do tog trenutka bio nevidljiv i nečitljiv, pa samim tim neadekvatan da za sebe izbori bilo kakvu pravdu. Argumentacija Krenšo bila je da neuspeh da se krene od intersekcionalnog okvira, uvek vodi ka tome da se nedovoljna pažnja posvećuje iskustvima potčinjenosti crnih žena. Ona nije nudila argumentaciju za suprotno, odnosno da intersekcionalnost u potpunosti objašnjava čitav opseg i dubinu iskustava crnih žena. Intersekcionalnost je predstavljala specifičnu paradigmu ili okvir za razumevanje potčinjenog društvenog pozicioniranja crnih žena i situiranih efekata uzajamno konstruišućih sistema moći i ugnjetavanja u životima crnih žena. Njen rad nikada nije upućivao na to da je intersekcionalnost efikasno sredstvo za prikazivanje identiteta na bilo kom nivou koji prevazilazi onaj strukturalni. Krenšo je nedavno iznela argumentaciju da “dok istovremeno intersekcionalnost prevazilazi isključiv fokus na identitet ili puku kategorizaciju, življena iskustva rasno marginalizovanih žena i devojaka su oblikovana čitavim opsegom društvenih i institucionalnih praksi koje proizvode i održavaju kategorije i ispunjavaju ih društvenim značenjima” (2012, 1426).

Implicitna razlika koje se ovde pravi između ličnih tipova identiteta i strukturalnih identiteta veoma je važna. Zakon određuje ljude kroz strukturalne identitete roda, rase, seksualne orijentacije ili nacionalnog porekla. Ovi identiteti se razlikuju od ličnih identiteta iste vrste koji se odnose na lični ukus, osobine ličnosti, rodnu performativnost ili intimne i prisne odnose. Ako je prikaz intersekcionalnosti koji Krenšo nudi uopšte umešan u projekat politika identiteta, onda je to na strukturalnom, a ne ličnom nivou. Međutim, kao analitičko sredstvo pogrešno je preuzet u određenim feminističkim akademskim krugovima kao totalizujući prikaz identiteta i pokazao se nedostatnim za takve projekte. To ni na koji način ne oduzima od doprinosa intersekcionalnih paradigmi, već dovodi u pitanje epistemičke putanje prenošenja na druga mesta, kao i to da li uopšte ove putanje imaju smisla. 

U jednoj od prvih značajnijih kritika intersekcionalnosti, teoretičar prava Piter Kvan (Peter Kwan) tvrdi:

Intersekcionalnost ne proizvodi poseban epistemološki podsticaj. Drugim rečima, iako intersekcionalnost osvetljava načine na koje je neophodno prepoznati žrtve izložene višestrukim oblicima tlačenja kao takve, sama po sebi intersekcionalnost ne govori mnogo o finansijskim, emotivnim, psihološkim i drugim uslovima, niti o subjektivitetu onih uhvaćenih na putanji kategorija koje se ukrštaju. Intersekcionalnost nam, na primer, govori da stanje i subjektivitet, pa samim tim i pravno postupanje prema Crnim ženama nisu puka suma svojstva bivanja crnom ili ženom, ali istovremeno ne rasvetljava u nekoj većoj meri ono što jeste. Narativi se često koriste da popune praznine. Ali, narativi nude samo empirijske podatke na osnovu kojih teorijski rad tek predstoji.

(Kwan 2000, 687)  

Kvan je na jednom nivou u pravu: poznavanje različitih ukrštanja koja čine strukturalnu poziciju određene osobe ne znači ujedno i poznavanje te osobe kao individue. Međutim, Kvanova konkretna kritika intersekcionalnosti izgleda da se ne odnosi na artikulaciju koju nudi Krenšo, već pre sa standpoint teorijom crnih feministkinja, koja je usmerena na afirmativnu artikulaciju epistemološkog gledišta crne žene. Intersekcionalnost nije uslovljena određenim epistemološkim gledištem. Iako u prvi plan stavlja marginalizovane ljude koji upražnjavaju ono što bi Nensi Hartsok (Nancy Hartsock) mogla nazvati “potčinjenim znanjima” i iako bi odnosi moći koje intersekcionalnost razotkriva mogli biti najbolje artikulisani kroz okvir potčinjenih znanja, intersekcionalnost ne uslovljava crne žene određenim epistemološkim standpoint-om. Do trenutka kada je Kvan napisao svoj esej krajem 1990-ih, već je prošlo više od jedne decenije naučnog neslaganja među crnim feministkinjama o ulozi standpoint teorije u ograničavanju i getoizaciji iskustava i proizvodnji feminističkog znanja crnih žena (Carby 1987; Smith 1998). Pa ipak, intersekcionalnost je neumoljivo izložena kritici zbog njenog navodnog epistemološkog i identitetskog usmerenja.

Uzmimo kao primer rad crne feminističke teoretičarke Dženifer Neš (Jennifer Nash). U eseju “Promišljanje intersekcionalnosti” (Rethinking Intersectionally) Neš (Nash 2008, 4) podvlači četiri centralna problema ili “nerazjašnjena pitanja” intersekcionalnosti: “[N]edostatak jasno definisane metodologije intersekcionalnosti, korišćenje crnih žena kao prototipa intersekcionalnog subjekta, urođena ambivalentnost definicije intersekcionalnosti i koherentnost između intersekcionalnosti i življenih iskustava višestrukih identiteta”. U pokretanju ovih pitanja, Neš “ne želi da rasformira intersekcionalnost” već da razotkrije osnovne pretpostavke intersekcionalnosti kako bi se pomoglo teoretičarima i teoretičarkama da “rasformiraju esencijalizam”, “izgrade iznijansirane teorije identiteta i tlačenja” i da se “uhvate u koštac sa zamršenim karakterom subjektiviteta” (4). U radu Neš se aktuelne artikulacije intersekcionalnosti nalaze u suprotnosti sa gore navedenim ciljevima.

 Neš definiše intersekcionalnost kao “ideju da subjektivitet čine vektori rase, roda, klase i seksualnosti koji se uzajamno podupiru” (2). Dalje, ona tvrdi da je jedna od teorijskih i političkih svrha kojoj intersekcionalnost služi u korist feminističke i antirasističke teorije “podrivanje rasnih/rodnih binarnosti u službi teoretizacije identiteta na jedan složeniji način” (2). Ova definicija intersekcionalnosti i artikulacija njenih ciljeva otkriva dva značajna, pogrešna tumačenja intersekcionalnosti. Prvo, da okvir nikada nije afirmisao pretpostavke o tome kako se gradi subjektivitet, već da je predstavljao tvrdnju o načinima na koje određeni aspekti nečijeg identiteta mogu da ih učine nevidljivim subjektima unutar zakona. Drugi problem, koji nije jedinstven za rad Neš već pre upućuje na načine na koje se promišlja intersekcionalnost u određenim feminističkim krugovima, jeste da su “vektori rase, roda, klase i seksualnosti” isprepleteni sa raspravama o ispravljanju “rasizma, seksizma i klasizma”. Jedan skup fraza se odnosi na identitetske kategorije, drugi na sisteme moći. Stoga, zaključak je da intersekcionalnost ne može u potpunosti da odgovori na pitanja identiteta, polazeći od stanovišta da je cilj intersekcionalnosti da “izvrši subverziju binarnosti rase/roda u službi teoretizovanja identiteta na jedan složeniji način” (kurziv autorke B. K), (2). Bez sumnje, ovo je način na koji su feminističke studije pristupile intersekcionalnosti i, takođe bez sumnje, intersekcionalnost je kao epistemološki sistem nepotpun s obzirom da je trebalo da ponudi privremeno rešenje za mnogo konkretniji problem. Nigde u genealogijama znanja na kojima je izgrađena intersekcionalnost, crne žene ne govore o isprepletenoj prirodi rasizma i seksizma kao osnovi za razumevanje njihovog identiteta u potpunosti. Zapravo, one tvrde upravo suprotno – naime, da ih delovanje rasizma, seksizma, a ponekad i klasizma, čini građanski i pravno neprepoznatljivim (unknowable). U ovom slučaju, rešenje problema neprepoznatljivosti ne leži u tome biti prepoznat (known), već imati svojstvo prepoznavanja (beingknowable). Stoga, nije preporučljivo zaključiti da su okviri koji pokušavaju da reše problem “neprepoznatljivosti” (unknowability) ili onoga što bismo mogli nazvati “pravnom nečitljivošću” (Carbado 2013, 815), od pomoći kada želimo da prepoznamo/saznamo (know) nekog. Ovi okviri su pokušaji da se određeni aspekti identiteta ljudi učine čitljivim (legible). Oni se bave pitanjem prepoznavanja, a ne pitanjem subjektiviteta. 

Postojeće strukture identifikuju i garantuju imovinska i prava zaštite za standard belog, muškog, heteroseksualnog, sposobnog (able-bodied) subjekta, vlasnika imovine. Međutim, isticanjem u prvi plan života onih koji su osujećeni nametanjima struktura poput rasizma i seksizma, ne znači da su ljudi koji su njima izloženi prepoznati (known). To znači da su strukture koje ih čine nevidljivim sada jasne i da je neophodno suočiti se sa negativnim dejstvom tih struktura. Feminističke teoretičarke moraju da odbace bilo koju pogrešnu prezentaciju intersekcionalnosti koja implicira da je potraga za teorijskim okvirom koji u potpunosti obuhvata granice identiteta, a koje je moguće artikulisati, prioritetna u odnosu na okvir koji održava kritiku institucionalnog raspoređivanja moći zbog kojih su ti identiteti nevidljivi i nečitljivi. Najjači argument intersekcionalnosti nije da artikulacija novih identiteta samo po sebi remeti raspored moći. Argumentacija je da institucionalno raspoređivanje moći, ukorenjeno na određene načine u odnosima dominacije i potčinjenosti, negira i sužava životne mogućnosti onih koji već žive u tački ukrštanja (intersection) određenih identitetskih kategorija, uprkos tome što istovremeno otvaraju mogućnosti za one koji žive u nešto čitljivijim (i privilegovanijim) tačkama ukrštanja. Stoga, iako je intersekcionalnost odgovorna za “podizanje vela”– prizivajući metaforu Du Bojsa (Du Bois) o liniji boje moramo biti jasni oko toga da cilj intersekcionalnosti nije da obezbedi epistemološki mehanizam koji ostvaruje punu čitljivost različitih zajednica. Zapravo, treba otrgnuti veo i osigurati da se ne artikulišu argumenti koji podržavaju njegovu ponovnu konstrukciju. Stoga, političke obaveze koje proishode iz intersekcionalnosti zasnovane su na kritičkom stavu budnosti, što je moj rif na pojam Korite Mičel (Koritha Mitchell) o „kritičkom stavu besramnosti“ (2014) u pogledu rušenja neupitnosti svih neuhvatljivih mahinacija sistema koji žele obnovu i ponovno upisivanje dominacije.

Barbara Tomlinson (2013, 1000) se oštro suprotstavlja kritikama, poput one koju iznosi Neš i koja sugeriše da “intersekcionalna kritika strukturalnih moći ometa njenu mnogo važniju upotrebu u razvijanju opštih teorija identiteta”. Tomlinson piše: “Umanjivanjem uloge moći u formiranju identiteta, takve kritike pokazuju težnju za individualnim samo-izumom (self-invention), kao da istorija i moć više ne upravljaju nama, kao da se značaj identiteta nalazi u ispoljavanjima subjektiviteta” (1000). Ovaj skup problema znatno se razlikuje “za teoretičare i teoretičarke koji se bave anti-subordinacijom (antisubordination)”, za koje “iskustvo i subjektivitet određenih identiteta u suštini i nije u fokusu argumenta, već zamena ili sredstvo za ispitivanje i suprotstavljanje strukturalnoj pravdi i potčinjenosti” (1000). Tomlinson podiže oštru optužnicu u formi upozorenja: “značenje koje želimo da identitet ima zavisi od posla koji želimo da naš rad obavlja” (1000).

Izrečena želja među najistaknutijim kritičar-ima/-kama intersekcionalnosti “da ne žele da je rasformiraju” itekako ima veze sa njihovim prepoznavanjem institucionalnog značaja intersekcionalnosti kao garanta jezika i opravdanja različitosti u nauci. Robin Vigman (Robyn Wiegman, 2012) na primer, jasna je u slaganju sa najjačim delom argumentacije Dženifer Neš, da je i sama na više načina suzdržana kada je u pitanju intersekcionalnost. Međutim, uprkos tome, ona nas savetuje da tumačenje njenih zamerki kao “optužnice protiv intersekcionalne analize jeste presuda koja nije u skladu sa mojim namerama” (250). Zapravo, Vigman nije zainteresovana za “merenje vrednosti obećanja intersekcionalnosti, već [za] pouke koje proizilaze iz njihovog potpunog ispunjenja” (250). Štaviše, ona tvrdi da rad Neš “stavlja u prvi plan značaj institucionalnog okvira u kojem je intersekcionalnost obezbedila sebi kritički autoritet koji otvara mogućnost marginalizaciji da postane dominantna čak i kada većina onih koji predstavljaju njen predmet istraživanja nema pristupa ameliorativnoj pravdi koju reprezentuje njena kritička hegemonija” (299). Ova evaluacija širokog kritičkog dometa intersekcionalnosti u velikoj meri je osuđuje za nemogućnost dostizanja “ameliorativne pravde” za crne žene (a možda i druge marginalizovane ne-bele grupe) koje tvrdi da predstavlja. Pretpostavka da intersekcionalnost poseduje “kritičku hegemoniju” u svetu u kojem hegemonija uvek upućuje na problematičan odnos dominacije koju je potrebno srušiti, u suprotnosti je sa pretpostavkama Vigman (i Neš) da nisu zainteresovane da “osuđuju” ili “ruše” projekat intersekcionalnosti. Međutim, bojazan se, po svoj prilici, nalazi u tome da u potpunosti “ispunjavati” pouke intersekcionalnosti sprečava naše bavljenje grupama čije iskustvo marginalizacije nije slično onome crnih žena ili pogrešno tvrditi da su crne žene uvek, u svakom slučaju, marginalizovane. Ova vrsta intersekcionalne zbrke, kako ju je artikulisala Neš i kako je ponavlja Vigman, zasnovan je na skepticizmu o tome “da li su svi identiteti intersekcionalni ili da li samo višestruko marginalizovani subjekti imaju intersekcionalni identitet” (Nash 2008; Wiegman 2012). Karbado (Carbado, 2013) odgovara na prepirku o tome koji su identiteti intersekcionalni navodeći da su svi identiteti intersekcionalni. Teorija se primenjuje u slučajevima u kojima govorimo o višestruko ugroženim ili marginalizovanim subjektima, ali “teorija je [takođe] primenjiva kada nema nikakvog ugrožavanja. Stoga, bila bi greška koncipirati intersekcionalnost kao ’borbu do dna’” (814). Teorija teži mapiranju vrha društvenih hijerarhija takođe. Sugerisanjem da postoji čitav niz problema na koje intersekcionalnost ne može da odgovori, neki kritičar-i/ke veštački nameću ograničenja onoga što teorija može da izvede. Ova potreba za premeštanjem intersekcionalnosti dok se istovremeno tvrdi da postoji želja da ona ostane netaknuta u nekom znatno izmenjenom obliku, u potpunosti je funkcija tržišno-vođenih, neoliberalnih formi proizvodnje akademskog znanja i tumačenja da naučnici uvek moraju da govore nešto novo. Zbog toga je jako čudnovato kada kritiča-ri/-ke sugerišu da je sama intersekcionalnost, a ne impulsi koji traže načina da izmeste intersekcionalne okvire, ta koja deluje kao sredstvo neoliberalne zavere, uprkos kontinuiranoj potrebi za postojanjem njenog političkog projekta unutar institucija. 

U radu Džazbir Puar javlja se tvrdnja da način na koji intersekcionalnost prikazuje identitet i njen dug stabilnim netaknutim kategorijama, reprodukuju juridičke strukture koje kuju zavere sa neoliberalnim i imperijalističkim projektima. U svojoj uticajnoj knjizi “Teroristički asemblaži: homonacionalizam u kvir vremenima” (Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times), Puar traži nove formulacije identiteta koje ne počinju i ne završavaju se intersekcionalnošću: “Nasuprot intersekcionalnom modelu  identiteta koji pretpostavlja da je komponente – rasu, klasu, rod, seksualnost, naciju, starost, religiju – moguće zasebno analizirati, pa samim tim i rasformirati, asemblaž je prilagođen isprepletenim silama koje se stapaju i rasipaju, vremenu, prostoru i telu nasuprot linearnosti, koherentnosti i permanentnosti” (2007, 212). Puar primenjuje koncept asemblaža Žila Deleza i Feliksa Gatarija (Giles Deleuze, Felix Guattari 2001, 6) koji autori definišu kao “višestrukost” koja nema “niti subjekta niti objekta, samo determinacije, magnitude i dimenzije”. Oni tvrde “da ne postoje ni tačke ni pozicije… kao onih koje se javljaju u strukturi, drvetu ili korenu. Postoje samo linije”. Drugim rečima, asemblaž je način opisivanja odnosa između konstitutivnih entiteta koji ne pretpostavlja ni sveobuhvatni sistem ili strukturu, niti zajednički skup korenja ili genealogija. Puar smatra da je ovaj koncept bolji od intersekcionalnosti, koja:

…zahteva znanje, imenovanje, samim tim i stabilizaciju identiteta kroz prostor i vreme, oslanjajući se na logiku ekvivalentnosti i analogiju između različitih osa identiteta i generišućih narativa progresa koji negiraju fiktivne i performativne aspekte identifikacije: postajete identitet, da, ali i bezvremenost deluje na konsolidaciji fikcije besprekornog stabilnog identiteta u svakom prostoru. 

(Puar 2007, 212)

Jedan od prvih problema ovakvog prikaza jeste da crno telo nikada nije bilo zamišljeno kao sposobno za linearnost i koherentnost, a svakako ne i permanentnost, pogotovo kada govorimo o institucionalizovanim i zvaničnim znanjima. Štaviše, od najranijih dana intersekcionalnog teoretisanja, Patriša Hil Kolins (Patricia Hill Collins 1998) odlučno odbacuje logiku izjednačavanja koja čini bitan deo u određenim radovima o intersekcionalnosti, pišući da “ostavljanje intersekcionalnosti kao nedovoljno teoretizovanog konstrukta ide u korist starim hijerarhijama (i nekim novim) koje se stvaraju pod… novim mitom jednakog ugnjetavanja” (211). Kako dalje tvrdi: “Ako sva ugnjetavanja uzajamno konstruišu jedno drugo, onda smo svi ugnjeteni na jedan ili drugi način – priča o ugnjetavanju prikriva nepravedne odnose moći” (211). Štaviše, Rebeka Klark Mejn (Rebecca Clark-Mane 2012, 92) tvrdi da je ova logika izjednačavanja, ovo “izravnavanje i množenje razlika” deo sintakse belosti (whiteness) koja je inherentna trećem talasu i savremenoj feminističkoj teoretizaciji. Dakle, “stabilizacija” crnog identiteta kroz vreme i prostor mogla bi biti politički privlačna u kontekstu SAD utoliko što stvara uslove za zaštitu prava čoveka kao građanina. Međutim, ovo bi zahtevalo analizu ne samo rase kao identiteta, već i rasizma kao sistema moći u prvom planu analize intersekcionalnosti, na šta ću se uskoro vratiti. 

Puar (2007, 2015) razrađuje svoje optužbe protiv intersekcionalnosti tvrdnjom da “intersekcionalnost privileguje imenovanje, vizuelnost, epistemologiju, reprezentaciju i značenje, dok asemblaž podvlači osećanja, taktilnost, ontologiju, afekt (affect) i informaciju”. Utoliko što asemblaži pokušavaju da “obuhvate/razumeju moć izvan disciplinarnih regulatornih modela” prema proceni Puar veštiji su “da rade protiv narativa izuzetnosti SAD koji su garancija imperije, [time što] se suprotstavljaju fiksiranosti rasnih i seksualnih taksonomija koje prožimaju prakse državnog nadzora i kontrole” (215). Iako Puar ističe (kao Neš i Vigman) da ne želi da u potpunosti odbaci intersekcionalnost već da je zameni i usložni uvođenjem asemblaža, tvrdnje da intersekcionalnost saučestvuje sa imperijalizmom SAD, da mnogo duguje onome što Vigman naziva “pravni imaginarij” i da reprodukuje taksonomije nasilja, jednostavno su poražavajuće. Štaviše, reinterpretacija želje marginalizovanih subjekata SAD da budu prepoznati od strane države kao dosluha sa imperijom sugeriše problematično nerazumevanje različitih materijalnih stvarnosti onih koji profitiraju od imperije i onih čiji životi i rad i marginalizacija čine potporu same osnove nasilja na kojem je imperija izgrađena. 

Pa ipak, Puar piše “kao sredstvo raznolikog upravljanja i mantra liberalnog multikulturalizma, intersekcionalnost saučestvuje sa državnim aparatom disciplinovanja – popis, demografija, rasno profilisanje, nadzor – tako što zatvara ’razliku’ u strukturalne okvire koji žele da pretvore neuređenosti (messiness) identiteta u precizno formulisan dvodimenzionalni okvir” (212). Prema formulaciji Puar, prepoznavanje od strane države je inherentno ograničavajuća težnja, jer želja za priznavanjem putem zvaničnih kanala ponovo uspostavlja autoritet države. Međutim, ukoliko, u slučaju rasno određenih drugih u SAD, na primer, država nasiljem već prekida identitete, onda zahtev za prepoznavanjem po različitim osnovama ne čini deo saučesništva, već vid udaljavanja od različitih oblika u državi utemeljenog nasilja, kako fizičkog tako i onog diskurzivnog. Krenšo (2012, 1452) nudi argumentaciju za slučaj masovnog zatvaranja da “[su] neki od diskurzivnih prostora koji su najranjiviji pred neoliberalnom okupacijom [bili] oni u kojima je vernost feminizmu i antirasizmu osujećena njihovim neuspehom da odgovore na intersekcionalnu dimenziju nasilja i društvene kontrole”. Drugim rečima, ispustiti iz vida strukturalne sisteme moći i njihove raznolike interakcije je otvaranje puta “neoliberalnoj okupaciji” pretpostavljenih diskursa socijalne pravde. Pretpostavka da, na primer, želja za intersekcionalnim prepoznavanjem unutar zakona znači da radničke zajednice ne-belih prećutno prihvataju prekomerno policijsko sprovođenje reda i zakona, kao i nadziranje nad njihovim telima i zajednicama, pretpostavlja da nedostatak prepoznavanja i nevidljivost koja s njom dolazi na neki način čini deo oblika “zaštite” za crne i braon ljude. Ta vrsta analize takođe pretpostavlja da intersekcionalnost saučestvuje u zamućivanju, pre nego li razotkrivanju neverovatnih oblika državnog nadzora koji su svojstveni životima ljudi u ne-belim zajednicama. Međutim, ovo jednostavno nije posredi. U slučajevima u kojima je zaštita tela povezana sa kategorijom prepoznavanja, ideja da ne-beli ljudi ne bi trebalo da žele kategorizaciju i zaštitu koja je prati, je kratkovida. A, zbog toga što intersekcionalnost može da uzme u obzir čitav raspon različitih načina na koje se modusi moći prepliću u ovim instancama, ona nudi alat za rastavljanje ovih sistema, a ne za njihovo opredmećivanje. S obzirom na to da intersekcionalnost koja dolazi iz SAD teži razumevanju cirkulacije pravne moći, problematično bi bilo nametanje dominantnih identitetskih kategorija u SAD u drugim nacionalnim i transnacionalnim kontekstima. Međutim, ukoliko je istina da je glavna briga intersekcionalnosti da razotkrije načine na koje cirkulisanja moći omogućava ili sprečava artikulisanja identiteta, a ne da ponudi bolji jezik kroz koji je moguće izraziti i učiniti subjektivitet čitljivim, onda se ideja da intersekcionalnost ne razotkriva već saučestvuje sa moći, čini pogrešnom. Puar (2012) se vraća ovoj kritici intersekcionalnosti kao sredstvu imperijalizma SAD u jednom drugom eseju koji nosi naslov “Radije bih bila kiborg nego boginja: postajanje intersekcionalnom u teoriji asemblaža” (I’d Rather Be a Cyborg Than a Goddess: Becoming Intersectional in Assemblage Theory). U njemu ona nudi argumentaciju da određeni “geopolitički problem” idu na štetu intersekcionalnosti:

[T]ransnacionalni i postkolonijalni teoretičari uporno ističu da kategorije koje privileguje intersekcionalna analiza nije nužno moguće premeštati preko nacionalnih i regionalnih granica, pa ni genealoških potreba, pretpostavljajući i proizvodeći  statičke epistemološke predstave samih kategorija preko istorijskih i geopolitičkih lokacija. Dakako, većina vrednovanih kategorija intersekcionalne mantre koje izvorno počinju sa rasom, klasom, rodom, sada uključujući i seksualnost, naciju, religiju, starost i invaliditet, proizvod su modernističkih kolonijalnih agendi i režima epistemičkog nasilja, operativnih kroz zapadnjačku/evro-američku epistemološku formaciju kroz koju je proistekla celokupna ideja pojedinačnih identiteta.

Puar (2012, 54)

Drugim rečima, intersekcionalnost se oslanja na proizvodnju i reprodukovanje fiksnih identitetskih kategorija vezanih za aparate nacije-države – koja je sama po sebi problematična kategorija i društvena formacija – s tim ciljem da na bilo koji način izvrši intervenciju. U biti, u ovom slučaju argumentacija glasi da u traženju leka za jednu vrstu epistemičkog nasilja – onog usmerenog na crne žene – intersekcionalnost ubrzano umnožava niz drugih oblika nasilja protiv drugih ne-belih ženskih subjekata. 

Puar (2012) nudi svoju intervenciju kako bi ispravila ograničenja intersekcionalnosti ponovnim oslanjanjem na delezijansku ideju asemblaža. Intersekcionalni identiteti, kako tvrdi, “nusproizvodi su pokušaja da se zaustavi i stiša večito kretanje asemblaža, da se oni uhvate i svedu, da se zauzda njihova pokretljivost koja ugrožava” (50). Želim da istaknem dve bojazni kada je u pitanju ovakav potez. Prvo, slažem se sa Devonom Karbadom (Devon Carbado, 2013) da formulacije poput Kvanove kosinteze i asemblaža kod Puar, “nisu ništa manje dinamični od intersekcionalnosti”, jer svi proističu iz zajedničkog problema: “[P]ostoje diskurzivna ograničenja naših sposobnosti da uhvate kompleksne i ponavljajuće procese društvene kategorizacije. Sama artikulacija ideje da su rasa i rod ko-konstitutivni diskurzivno fragmentira te kategorije – u rasu i rod – u cilju dokazivanja poente. Ograničenja jezika nalažu prizivanje rase, roda, seksualne orijentacije i drugih kategorija iz jednog diskurzivnog momenta u drugi” (816), a pretpostavka da ovo vodi reprodukovanju fiksiranosti kategorija je netačna. 

Drugo, Puar tvrdi da intersekcionalni identiteti “pokušavaju da stišaju” (…) “pokretljivost” asemblaža. Shvatanje da je fiksiranost fikcija koja esencijalizuje, nije u suprotnosti ni sa veoma stvarnim postojanjem fiksiranih ili opadajućih društvenih pozicija, niti sa načinima na koje matrice dominacije (Collins [1990] 2000) u velikoj meri funkcionišu kao paukova mreža koja hvata i čini nepokretnim svoj ulov. Koncept pokretljivosti trebalo bi sam po sebi da bude problematizovan kao atribut određenih otelotvorenih subjekata. Intersekcionalnost čini vidljivim disciplinarni aparat države i njime se teoretizuju načini na koje pravne konstrukcije neumoljivo proizvode kategorije tela koji egzistiraju izvan ograničenja pravne zaštite. Drugim rečima, načini na koje pravne strukture fiksiraju narative kriminaliteta o crnim muškim telima (ili braon telima) – kao što su na primer Trajvon Martin (Trayvon Martin) i Džordan Dejvis (Jordan Davis) – na osnovu veoma specifične rasno-rodne sheme, deluju u pravcu limitiranja pokretljivosti ovih tela u javnom i privatnom prostoru. Konačno, čak i Puar priznaje realnost ovoga i bira neku vrstu neartikulisane mogućnosti za premošćavanje ova dva okvira:

Odbacivanje asemblaža u korist zadržavanja intersekcionalnih identitetskih okvira predstavlja neprepoznavanje načina na koje društva kontrole razumeju i proizvode tela kao informaciju… tumačenje intersekcionalnosti kao arhaičnog relikta politika identiteta koje saučestvuje u fantaziji nikad-zaokružene inkluzije sposobnih tela, u potpunosti zaobilazeći mogućnost da su za neka tela – možemo ih nazvati statističkim odstupanjima, ili onim kojima je određena prerana smrt, ili telima koja su nekada ranije smatrana beskorisnim, ili telima ekscesa – disciplinovanje i kazna i dalje primarni modaliteti aparata moći.                                                                       

(Puar 2012, 63)

PARADIGMATIČNI CRNI ŽENSKI SUBJEKT

Napetost izazvana načinom na koji intersekcionalnost navodno ograničava teoretičare u razvijanju okvira koji daju potpunije opise subjektiviteta, vodi ka ključnom pitanju: koji je status crnog ženskog subjekta u svetu u kojem je teorijska paradigma zbog koje je ona učinjena najvidljivijom, istovremeno istaknuta kao ona koja čini identitete drugih marginalnih grupa nevidljivim? Imajući u vidu da je Krenšo konstruisala ideju o intersekcionalnosti na osnovu brisanja crne žene iz zakona o građanskim pravima, intersekcionalnost se pretvorila u svojevrsnu akademsku i/ili teorijsku zamenicu, čiji su antecedent (ili su u određenim trenucima bile) crne žene, crna žena i crno žensko iskustvo. Takođe, postala je ključna za intelektualno polje crnog feminizma kao institucionalnog projekta. Teoretičarka književnosti Valeri Smit (Valerie Smith 1998, xxiii) tvrdi da “ne postoji crni feminizam bez intersekcionalnosti”.

Nema sumnje, stoga, da je institucionalna podrška intersekcionalnih okvira napravila prostor bez presedana za intelektualnu proizvodnju akademskih radova koje su pisale i koje se bave crnim ženama. Međutim, neutemeljene tvrdnje da se intersekcionalnost uvek bavi crnim ženama pretpostavlja, kako Devon Karbado (2013, 813) ističe, da crne žene ne mogu da “funkcionišu kao osnova za genezu i artikulaciju uopštavajućeg okvira o moći i marginalizaciji”. Prema daljem objašnjenju Karbada, “mnogi članci o intersekcionalnosti direktno se fokusiraju na crne žene ili rasu i rod. Zasigurno to nije, samo po sebi, problem. Postaje sve teže (jer se smatra nazadnim, monopolističkim, identitarnim, kategorijski hegemonim, itd.) uokviriti teorijske i političke intervencije kada su crne žene u pitanju… Ono je deo veće ideološke scene u kojoj je dozvoljeno da crnaštvo (blackness) ne igra nikakvu rasnu ulogu u utemeljenju zahteva za socijalnom pravdom” (814). Postoji, međutim, neslaganje među feminističkim teoretičarkama o tome da li je tačno prepoznat problem. Nikol Aleksander Flojd (Nikol Alexander-Floyd 2012, 19) tvrdi da je “intersekcionalna istraživanja neophodno pravilno razumeti kao delokrug teoretičara/teoretičarki koji/koje istražuju ne-bele žene”. Ona odbacuje stanovište da je ovo kreiranje potpore esencijalizmu jer intersekcionalnost dozvoljava ne-belim ženama da “suprotstave i preoblikuju” sukobljene identitetske kategorije. U meri u kojoj intersekcionalnost čini vidljivim sisteme moći koji druge stavljaju u nejednak položaj, ideja da njen teorijski i analitički opseg treba svesti na ne-bele žene, čini se parohijalnim. Međutim, važno je da upozorimo da nikako nije poželjno stavljanje u marginalizovani položaj ne-bele žene ili njihovo udaljavanje sa intelektualnih putanja proizvodnje sopstvenih znanja. Takođe, trebalo bi da prepoznamo da je proizvodnja znanja koje ne-bele žene obavljaju važna jer njihova specifična pozicioniranost omogućuje različit – ne samo njihov – pogled na načine na koje se mnoge druge grupe kreću kroz strukture moći.

Ipak, za feminističke teoretičarke poput Vigman, crne žene utemeljuju intersekcionalnost u partikularnost koju je, čini se, nemoguće prevazići. Sa cirkulisanjem intersekcionalizma u akademskom pisanju, Vigman tvrdi da:

specifičnost identitetske pozicije crnih žena funkcioniše kao formativno tlo za kritičku praksu čiji je cilj bezgranična inkluzija. Preskakanja su ovde mnogo privlačnija ukoliko se posmatraju kao usporen snimak. Na primer, pod kojim uslovima bi posvećenost partikularnosti moglo uzeti paradigmatični oblik bez žrtvovanja moći koju ima kao odgovor na univerzalizujuće tendencije? Ili, bolje poentirano, na koji način partikularnost može da zadrži specifičnost koju evocira kada je cilj koji propisuje taj da učini praksu ne samo koherentnom, već i sveobuhvatnom u svojim analitičkim kapacitetima i opsegu? Oba ova pitanja upućuju na napetost između intersekcionalnosti i njenog pregrupisavanja kao sredstva kojim je moguće tvrditi paradigmatsko vladanje nad iskustvima ne-belih žena i identitetskih istorijskih, društvenih, političkih i psihičkih složenosti u celosti.

(Wiegman 2012, 242)

Deluje da je Vigman usmerena na problem koji naziva “pregrupisavanje” intersekcionalnosti, više nego li na sam okvir. Štaviše, upravo je intersekcionalnost razotkrila ograničenja jednoosnih okvira koji su pretpostavljali neku vrstu paradigmatičnog savladavanja iskustva. Pa ipak, i ona i Puar su u pravu u tome da ne treba opterećivati intersekcionalnost sa izazovom opisivanja iskustava svih grupa. Problem je što kritičari epistemoloških ograničenja intersekcionalnosti vrlo često predstavljaju intersekcionalnost kao nešto što je ili već postignuto ili nešto što nikako nije moguće dostići. Diskurs u kojem se intersekcionalnost istovremeno “pozdravlja i odbacuje” deo je neoliberalnog podsticaja u kojem se “neki elementi intersekcionalnosti uzimaju u obzir, međutim samo sa ciljem da budu proglašeni dotrajalim ili zastarelim, [da bi se] sklonili u stranu zarad nečeg boljeg” (Bilge 2013, 407). U oba slučaja, po sredi je potraga za novom paradigmom koja može da postigne ono što intersekcionalnost ne može. Međutim, izvesna doza skepse je neophodna kada su u pitanju novi pristupi identitetu koji u centar stavljaju fundamentalno uverenje da partikularnost iskustava crnih žena izuzima crne žene iz postavki u kojima su one osnov na kojem je moguće graditi široko primenjive teorijske okvire. Ova želja za udaljavanjem od intersekcionalnosti nosi obeležje problematične želje za napuštanjem diskusija o crnim ženama. Takav potez nije samo teorijski, već i institucionalno značajan, jer bi nosio posledice instrumentalizacije teorije ukorenjene u iskustvima crnih žena kao sine qua non feminističkog dostignuća institucionalne različitosti, dok bi istovremeno, najverovatnije marginalizovao poziciju crne žene u proizvodnji znanja koje su one kreirale za sebe u najvećoj meri zahvaljujući intelektualnom pečatu koji je stvoren putem intersekcionalnosti.

Prema Vigman, upravo odnos intersekcionalnosti prema paradigmatičnom crnom ženskom subjektu stvara potrebu za novim analitičkim okvirom. Intersekcionalnost se zaglavila u analitičkom ćorsokaku u kojem “figuralno razrešenje [intersekcionalnosti] kao sveobuhvatnog, inkluzivnog i multidimenzionalnog pristupa postupkom ukrštanja rase i roda čini ’iskustva crnih žena’ ne samo paradigmatičnim, već istovremeno stvara intersekcionalno rasuđivanje koje je utemeljeno upravo u protokolima paradigmatskog čitanja koje pokušava da usavrši” (248). Ovde kao da je u pitanju argumentacija protiv upotrebe iskustva kao osnove za teoretisanje, jer, naizgled, nijednom iskustvu se ne može pristupiti kao paradigmatičnom, a da se pritom ne počini očigledno nasilje nad iskustvima ljudi koji su na drugačije načine pozicionirani. Međutim, intersekcionalnost ne tvrdi da su iskustva crnih žena u potpunosti paradigmatična za sva iskustva socijalne marginalizacije, već ono obuhvata sve aspekte zajedničkih iskustava crnih žena i pretpostavlja da ova iskustva bacaju svetlo na druge koji su marginalizovani vis-à-vis kategorija koje se ukrštaju. Štaviše, angažovanje crnih feministkinja u i njihova kritika standpoint teorije i pratećih epistemologija stari su koliko i sama intersekcionalnost (Carby 1987; Collins 1998; Smith 1997). Pa ipak, Vigman (2012, 250) zaključuje da “u ostvarivanju svoje obaveze prema figuri koja primorava njenu analizu [crnoj ženi], intersekcionalnost postaje obuzeta predmetom svog istraživanja koji mora da se prilagodi obliku njenih kritičkih čežnji, što je jednako obliku autoriteta koji proizilazi iz njene sopstvene perspektive i društvene pozicije kako bi joj dodelila isti taj epistemološki prioritet i pravnu autonomiju koju joj obećava”. Drugim rečima, intersekcionalnost potvrđuje ono što tvrdi da jednostavno imenuje ili opisuje. Ali, Karbado (2013) upozorava da su oni koji lažno nameću ovakva ograničenja intersekcionalnosti, zapravo ti koji potvrđuju ono što tvrde da samo opisuju. Štaviše, svi ovi kritičari prihvataju politike različitosti i inkluzije koji podupiru pozive za intersekcionalnošću – otud njihovo opiranje da je napuste. U odgovoru tom opiranju, Tomlinson (2013, 996) upozorava da “kritičari pretpostavljaju da je njihov zadatak da kritikuju mogućnost intersekcionalnosti da kritikuje podređenost”. Uz rizik da bude previše preskriptivan zadatku feminističke kritike, dodala bih upozorenje da bi one feminističke teoretičarke koje tvrde da su angažovane u osporavanju struktura moći koje isključuju marginalizovane subjekte trebalo ponovo da promisle ulogu sopstvene kritike kada je u pitanju intersekcionalnost. 

Usled toga što je ocenjeno da je najveći uspeh intersekcionalnosti u okviru feminističkih studija razotkrivanje neesencijalističke prirode rodnog identiteta, njena uloga u doprinosu razumevanju rasnih formacija ostaje nejasna. Činjenica da je intersekcionalnost naizgled uspešno imenovala i razotkrila probleme rasizma i bele privilegije u feminizmu, ohrabrilo je novu generaciju teoretičara i teoretičarki da postanu post-intersekcionalni. Poput post-feminističkih diskursa koji se sa odobravanjem pozivaju na feminizam i citiraju raširenost feminističkog diskursa u cilju dokazivanja da nema više potrebe za feminizmom, post-rasni diskursi koriste neoliberalni jezik različitosti kako bi dokazali da smo ili prevazišli rasizam ili da se rasizam dešava u individualnim i izolovanim slučajevima. Široko rasprostranjen sistemski rasizam više ne predstavlja problem i jedan od načina na koji i dalje promovišemo rasizam jeste ulaganjem u fiktivne kategorije rase i rasnih diskursa. Želja za postajanjem post-intersekcionalnim povezano je sa ovim post-rasnim i post-feminističkim pokušajima. Post-intersekcionalni diskursi i analize uzimaju sveprisutnost (ili citatnu sveprisutnost) intersekcionalnosti u teoriji (a sada takođe i na feminističkim društvenim mrežama) kao dokaz da su ciljevi postignuti, zastareli i da se traži nešto novo. Nastavljaju da insistiraju na tome da kontinuirani fokus na zastarelim kategorijama inherentnim intersekcionalnoj analizi, stapaju druge ljude i probleme i sputavaju progres. Pozivanje na intersekcionalnost kao metodologiju, jedan je od konkretnih načina na koji je intersekcionalnost pokušala da prevaziđe svoje implicitne veze sa crnim ženskim otelotvorenim subjektom.

INTERSEKCIONALNOST KAO METODOLOGIJA

Jedan od načina na koji su teoretičari pokušali da pokažu širu upotrebnu vrednost intersekcionalnosti izvan njenog značaja za crne žene, jeste njenom upotrebom u svojstvu istraživačke paradigme. U knjizi “Ne samo rasa, ne samo rod: crna feministička čitanja” (Not Just Race, Not Just Gender: Black Feminist Readings)teoretičarka književnosti Valeri Smit (Valery Smith 1998, xv) odbacuje crni feminizam kao “biološki zasnovanu pozicionalnost (positionality)” tvrdeći umesto toga da crni feminizam vis-à-vis sa intersekcionalnošću “nudi strategije čitanja istovremenosti”. Ona predlaže da kritičar/-ka može “čitati intersekcionalnost u službi antirasističke i feminističke politike sa polazištem da odnosi moći koji upravljaju drugima [su] saučesnici u podređivanju crnih i drugih ne-belih žena takođe” (xvi). Ovakav intelektualni manevar trebalo bi da ukloni crni feminizam iz svih pokušaja pređašnjih crnih feministkinja da situiraju crni feminizam na temelju ili standpoint-u iskustava crnih žena. Praveći taj potez Smit se poziva na rad crnih feministkinja kao što su En Dusil (Ann duCille) i Hejzel Karbi (Hazel Carby) koje tvrde da “kritika koju stvara crni feminizam ne može sebi da dozvoli da bude esencijalistička i aistorijska svođenjem iskustava svih crnih žena na zajednički imenitelj i ograničavanjem kritičar-a/-ki crnog feminizma na predstavljanje ekvivalentne crne ’ženske imaginacije’” (duCille & Carby 1987, 10). Kao odgovor kritičar-ima/-kama koji dovode u pitanje da li ili ne ovaj pristup intersekcionalnosti briše crne žene iz vidokruga, Smit pokušava da održi u stanju napetosti želju da se “izbegnu ideje o identitetu koje su bezvremene, transparentne, ili neproblematične” u korist onih koje su, prema rečima Stjuarta Hola (Stuart Hall), “nikad potpune, uvek u procesu i konstituisane iznutra, a ne izvan reprezentacije”, uz potrebu da se “”prihvate strateške potrebe za potraživanjem rasnih, rodnih, seksualnih i klasnih identiteta kao značajnih na određene načine i u ime borbe i pružanja otpora institucionalnom nasilju i eksploataciji” (1998, xvii). U tom smislu, njena kritika najavljuje Puar (2007, 216) koja tvrdi da “intersekcionalnost i njeni okviri – neumoljiva epistemološka volja za istinom – pretpostavlja identitet i time poriče buduće vreme ili, preciznije možda, pre vremena anticipira i time fiksira permanentnost večnom, [dok] asemblaž, u svom dugovanju ontologiji i naklonosti onome što nije moguće spoznati, videti ili čuti, ili tek treba spoznati, videti ili čuti, dozvoljava postajanje izvan (becoming beyond) ili bez postojanja (being)”. Smit direktno odgovara izazovu da su mnoge njene naslednice takođe primetile da postoji suštinska tenzija između teorijskih i intelektualnih mogućnosti intersekcionalnosti i njene upotrebe kao sredstva institucionalne transformacije. Međutim, za razliku od svojih naslednica, usvajanje intersekcionalnosti kao strategije čitanja koju Smit čini, predstavlja koristan korektiv pristupima koji pokušavaju da ograniče upotrebljivost intersekcionalnosti na osnovama pretpostavki da ona ne može da ponudi epistemološki odgovor na intersekcionalne identitete koje je učinila vidljivim. Smit (1998, xxiii) nas podseća da je primarna upotrebna vrednost intersekcionalnosti, bilo kao sredstva za postizanje institucionalne različitosti ili kao vida crne feminističke strategije čitanja, da “bavljenjem raznolikošću načina na koje se ideologije rase, roda, klase i seksualnosti međusobno pojačavaju, intersekcionalno čitanje može da rasvetli različite načine na koje se proizvode odnosi dominacije i podređenosti”. Sposobnost Smit da iščupa intersekcionalnost iz kandži esencijalističke getoizacije implicira da su borbe oko potencijalnih esencijalizacija perspektiva crnih žena oblikovale prenošenje intersekcionalnosti u institucionalne teorijske okvire. Ove debate o načinima na koje crna feministička kritika raspolaže potencijalom da učini crne ženske identitete statičnim, postojale su unutar crne feminističke kritike barem od 1987. godine kada je Hejzel Karbi predložila da, ako ništa drugo, crni feminizam treba shvatiti kao “mesto kontradikcija”. Međutim, Smit nas takođe ponovo podseća da je intersekcionalnost najkorisnija ne kao opis svih zamršenosti subjektiviteta bilo koje intersekcionalne grupe, već za razotkrivanje funkcionisanja dinamika moći u slučajevima u kojima jednoosni pristup može učiniti to delovanje nevidljivim. 

U oblastima sociologije i političkih nauka, Lezli Mekkol (Leslie McCall, 2005) i Anž-Marie Henkok (Ange-Marie Hancock, 2007), svaka na svoj način, iznosile su argumentaciju u korist intersekcionalnosti kao rubrike koja može da oblikuje istraživačke protokole društvenih nauka. U pokušajima da isprave neuspehe istraživač-a/-ica da pojasne metodologiju intersekcionalnosti, Mekkol tvrdi da su u sociologiji, intersekcionalne istraživačke paradigme indikativne za ono što ona naziva unutarkategorijalni pristup (intracategorial approach). Istraživači/-ce koji se oslanjaju na ovaj pristup “često usmeravaju svoju pažnju na određene društvene grupe u zanemarenim tačkama ukrštanja… kako bi razotkrili složenost življenih iskustava unutar takvih grupa”. Mekkol (2005, 1786) zastupa prelazak na intersekcionalni pristup koji omogućava “unutarkategorijsku složenost” koja se “fokusira na složenost odnosa između brojnih društvenih grupa unutar i premeštanjem iz jedne u drugu analitičku kategoriju, a ne na kompleksnosti unutar pojedinačne društvene grupe, pojedinačnih kategorija, ili oba”.

U eseju koji je odgovor na intersekcionalnost kao metodologiju, Mekkol i Averil Klark (Averil Clarke) pojašnjavaju potencijale intersekcionalne metodologije u polju istraživanja društvenih nauka. U društvenim naukama, intersekcionalnost omogućava ono što autori nazivaju “različitim tumačenjima istih činjenica”, time što se istovremeno uključuju i preciziraju “preklapanja mnogostrukih društvenih dinamika” (Clarke & McCall 2013, 351). “Ove različite interpretacije i njihove normativne implikacije”, kako tvrde “logički su rezultati početaka intersekcionalnosti u kritikama ne-belih žena koje su se bavile dominantnim prikazima roda i rasne nejednakosti, kao i u njihovoj proizvodnji novih znanja u tački ukrštanja mnogostrukih vektora naučnih istraživanja, identiteta, struktura i društvenog aktivizama” (351). Primera radi, Klark (2013, 353) je koristila unutarkategorijalni pristup kako bi preispitala tradicionalna sociološka tumačenja odnosa plodnosti i klase, oslanjajući se na iskustva obrazovanih crnih žena, i u tom smislu zaključila da “kada je u pitanju niska plodnost, nedostatak romantičnih veza koje su rezultat rasno zasnovanog lišavanja, osnova je razlike u iskustvima crnih žena sa fakultetskom diplomom u odnosu na bele i hispano-američke žena sličnog obrazovanja. Prednosti klase u željenim praksama porodičnih formacija su, time, jasno rasno određeni”. Štaviše, “ovaj zaključak, uz potporu brojnih detaljnih analiza razlika među grupama, pojačava i modifikuje zaključke studija koje uzdižu ulogu klasno zasnovanih objašnjenja” (Clarke & McCall, 353).

Henkok (Hancock 2007) tvrdi da u političkim naukama, intersekcionalnost može da bude korisna ne samo kao “specijalizacija sadržaja” već kao istraživačka paradigma. Mapiranjem sličnog skupa problema u političkim naukama kao što je to učinila Mekkol (McCall 2005) u sociologiji, Henkok (Hancock 2007) primećuje promenu unutar političkih nauka sa singularnih ili unitarnih kategorijalnih pristupa, na istraživanja mnogostrukih pristupa (npr. istraživanja rase i roda) i konačno, na intersekcionalne pristupe ili interakciju kategorija kao što su rasa i rod. U okviru političkih nauka, intersekcionalnost kao istraživačka paradigma pravi barem dve značajne metodološke intervencije. Ona “menja odnos između istraživačkih kategorija sa onog koji je određen a priori ka onom koji je zasnovan na empirijskom istraživanju”, što bi moglo da napravi razliku, na primer, u “kvantitativnim studijama velikog uzorka” koje bi mogle da “pretpostave da rasa funkcioniše na identičan način u najrazličitijim gradovima, državama i nacijama kada je u interakciji sa rodom ili klasom” (2007, 67). Uz to, “intersekcionalnost pretpostavlja interaktivan, međusobno izgrađen odnos između ovih kategorija i načina na koji rasa (ili etnicitet) i rod (ili druge relevantne kategorije) igraju ulogu u oblikovanju političkih institucija, političkih aktera, odnosa između institucija i aktera i samih relevantnih kategorija” (67).

Paradigmatični pristupi otvaraju korisne nove putanje za razmišljanje o tome kako različite kategorija društvenih identiteta zajedno konstituišu ili su konstituisane od strane drugih kategorija, kao i za postavljanje nove vrste pitanja u empirijskim i na društvenim naukama zasnovanim pristupima istraživanju. Međutim, oni takođe izazivaju zabrinutost o statusu crnog ženskog subjekta u srazmernom odnosu prema ovim istraživačkim paradigmama. Na primer, primetno je da uprkos mnogim transformacijama zapadnjačke političke misli, beli muškarci nikada nisu izbrisani iz zapadnjačkih intelektualni tradicija. Unutar istorije zapadnog feminizma, bele žene nisu u opasnosti od brisanja kada je u pitanju njihova uloga graditeljki feminističke teorije. Pa ipak, iskorak ka post-intersekcionalnim okvirima pokazuje ponovno pojavljivanje suzdržanosti kada je posredi bavljenje rasizmom. Nikol Aleksander Flojd (2012, 2) postavlja svoj skepticizam u odnosu na ove instrumentalističke pristupe intersekcionalnosti unutar “dve konkurentne struje [koje] oblikuju savremeni trenutak: postmoderno izbegavanje identiteta i post-feministička preraspodela feminizma usmerenog na inkorporaciju i formalnu jednakost”. Ona tvrdi da postmoderni pristupi identitetu, u njihovom insistiranju da svi mi “imamo razlomljene identitete i fragmentirana tela”, “oduzima autoritet ispitivanjima rasizma, seksizma i strukturalnih osnova nejednakosti” (2). Štaviše, konvergencija post-feminističkih i post-rasnih diskursa, kreirala je svojevrsnu “post-Crnu feminističku” svest koja #stavlja akcenat na rod i rasnu reprezentaciju, istovremeno zaustavljajući dalekosežnije društvene i političke promene” (2). S tim u vezi, čini mi se da su pozivi za post-intersekcionalnošću i za prevazilaženjem intersekcionalnosti bliski i daju lažnu intelektualnu težinu mnogo širim političkim pretpostavkama, kao što je ona da nas je izbor Baraka Obame katapultirao u post-rasnu eru. Ovi institucionalni i politički manevri pokazuju rastuću nelagodnost da se govori o rasizmu. Rasa, sklonjena iz sveobuhvatnog okvir razgovora o rasizmu, sasvim je u redu s obzirom da takvi razgovori nisu ništa drugo do znaci različitosti i obeležja osećanja da napredujemo u pravcu vremena kada će takve kategorije biti ispražnjene značenja. 

Aleksander-Flojd izlaže kritici i Mekol i Henkok zbog toga što koriste retoričke strategije koje preokviruju intersekcionalnost na načine koji brišu crne žene iz čitavog skupa istraživačkog rada koji je proizašao iz intelektualne proizvodnje i političkog aktivizma koji su kreirale. Prema Aleksander-Flojd (2012, 13), usmeravanje Mekol na složenosti “ide u koristi post-crnoj feminističkoj politici koja briše crne žene”. Za Aleksander-Flojd, posredi je “pitanje podređivanja, a ne složenosti”, ali kategorijski pristup Mekol “iskorenjuje intersekcionalnost iz života ne-belih žena i skreće pažnju sa njihove višeznačne marginalizacije” (11). Štaviše, Aleksander-Flojd pokazuje da Mekol, u njenom odbacivanju centralnog mesta koje zauzimaju narativi za “unutarkategorijalni pristup” koji definiše crni feminizam, ponovo uspostavlja pozitivističke istraživačke okvire uprkos “eksplicitnim epistemološkim izazovima koje su crne žene, zajedno sa feministkinjama uopšte, postavile pred pozitivistički pristup” (13). Kritike Aleksander-Flojd bude brigu sličnu onoj koju nalazimo kod Smit, ali ona zaključuje da crne žene treba da ostanu u centru intersekcionalnih paradigmi. 

U tandemu s onim što naziva pristupom “prevrtljivog mamca” proizvodnje znanja crnih žena kod Mekol, Aleksander-Flojd optužuje Henkok za “univerzalizujuću tendenciju” u njenom radu. Citiranjem argumenata Henkok u korist intersekcionalnosti kao opšte istraživačke paradigme, Aleksander-Flojd (2012, 15) tvrdi da je “ponovno sagledavanje intersekcionalnosti koju Henkok predstavlja, osmišljeno tako da bude privlačnija za samu disciplinu, ali i da podriva crne i druge ne-bele žene kao i potencijalne transformativne moći intersekcionalnosti”. Ona tvrdi da tendencija ka univerzalizaciji u radu Henkok konstituiše post-crno feminističko čitanje intersekcionalnosti koje briše crne žene. Na primer, jedan od ključnih načina na koje rad Henkok predstavlja univerzalizujuće stremljenje je “davanjem privilegije dominantnim modusima proizvodnje znanja u disciplini. Premeštanje intersekcionalnosti u specijalizaciju sadržaja, nasuprot istraživačkoj paradigmi, poništava njenu ulogu živog, kompleksnog tela saznanja, implicitno pretpostavljajući da je to znanje naivno i neempirijsko” (17). Sirma Bilge primetila je da postoji zabrinjavajuće usmerenje koje poništava značaj rasnih osnova intersekcionalnosti zamenom njene genealogije i objavljivanjem da je koncept “zamisao feminizma”, a ne “zamisao crnog feminizma” (2013, 413). “Takvo menjanje okvira čini intersekcionalnost konkretnim vlasništvom feminizma i ženskih/rodnih studija” i briše intelektualni rad njenih crnih žena stvaralaca. Vigman ne briše ovu istoriju. Umesto toga, ona iznosi da dubina vezanosti intersekcionalnosti za crni feminizam opterećuje svojevrsnim teretom – rasnim teretom – koji čini njeno premeštanje u druga polja problematičnim. Poenta Aleksander-Flojd o načinu na koji želja da se “univerzalizuje” intersekcionalnost briše crne žene kao fizičke materijalnosti, dok istovremeno umanjuje i pripitomljava njen potencijal da poremeti problematične odnose moći, veoma je snažna. Stoga, ona odbacuje svako izmišljanje univerzalne inkluzije i zauzima svoju teritoriju na temelju crne ženske partikularnosti.

Širi izazovi koje je pokrenula kritika premeštanja intersekcionalnosti iz jedne u drugu društvenu nauku, koju je ponudila Aleksander-Flojd, ogledalo su pitanja o načinu na koji intersekcionalnost deluje ne samo kao teorija već i kao praksa. Svakako, moramo da prepoznamo način na koji su post-intersekcionalna stremljenja duboko vezana za ulog u pogrešnoj post-rasnoj ideji. Status rasno drugih unutar akademskog prostora ostaje veoma krhak, posebno u dobu neoliberalnog univerziteta, sa njegovom rastućom privrženošću različitosti na retoričkom nivou, ali opadajućim obavezivanjem na nivou finansiranja za predavače na odeljenjima i programima ženskih i rodnih studija, kao i studija etniciteta. Pretpostavka, kao što je ona Puar, da je intersekcionalnost sredstvo neoliberalne agende, a ne sredstvo koje radi protiv njega, u istoj je liniji sa razmišljanjem od kojeg se budno treba štititi. Pa ipak, pitanja ostaju: da li intersekcionalnost treba da ima univerzalniju upotrebu kako bi zadržala relevantnost u institucionalnim okvirima teorije? Da li zaista želimo da tvrdimo da teorije o crnim ženama treba samo u ograničenoj meri prenositi [iz jedne u drugu disciplinu/nauku, prim. prev]? Nije li ovo esencijalistička izmišljotina koja sputava crne žene u istoj meri u kojoj ograničava značaj naše proizvodnje znanja? I, ukoliko postigne citatnu sveprisutnost, ali se ispostavi da nije široko primenjiva, nije li intersekcionalnost odgovorna za nasilje nad drugim marginalizovanim ljudima? Ovo ostaju izazovna pitanja, ali ono što nikako ne smemo da ispustimo iz vida jeste da u odnosu prema dominantnim institucijama (bilo da su one pravne, akademske, ili socijalne), intersekcionalnost ima teleološki cilj da razotkrije i rasformira dominantne sisteme moći, da promoviše inkluziju crnih žena i drugih ne-belih žena i da transformiše epistemološke temelje na kojima ove institucije osmišljavanju i razumeju sebe. Ukoliko se utvrdi da čini sve to, bilo politički, analitički ili metodološki, onda intersekcionalnost treba razumeti ne samo kao permanentni dar feminističkoj teoretizaciji, već takođe i feminističkoj izgradnji pokreta. U isto vreme, intersekcionalnost ne zaslužuje našu religioznu privrženost. Intersekcionalnost ima određene ciljeve. U meri u kojoj su intersekcionalni okviri pojasnili potrebu za novim paradigmama koje mnogo obuhvatnije ekspliciraju življene stvarnosti ne-belih žena, diljem čitavog spektra identitetskih pozicija, okvir ne isključuje razvoj novih načina razmišljanja o identitetu. Ali, kao konceptualno i analitičko sredstvo za promišljanje funkcionisanja moći, intersekcionalnost ostaje jedno od najkorisnijih i najobuhvatnijih paradigmi koje imamo. 

Reference

Alexander-Floyd, Nikol. 2012. „Disappearing Acts: Reclaiming Intersectionality in the Social Sciences in a Post-Black Feminist Era“. Feminist Formations 24 (1): 1–25.

Beale, Frances. (1970) 1995. „Double Jeopardy: To Be Black and Female“. In Words of Fire: An Anthology of African American Feminist Thought, Beverly Guy-Sheftall (ur.), 146–155. New York: New Press.

Bilge, Sirma. 2013. „Intersectionality Undone: Saving Intersectionality from Feminist Intersectionality Studies“. Du Bois Review 10 (2): 405–424.

Carbado, Devon. 2013. „Colorblind Intersectionality“. Signs: Journal of Women in Culture and Society 38 (4): 811–845.

Carby, Hazel. 1987. Reconstructing Womanhood: The Emergence of the Afro-American Woman Novelist. New Haven, CT: Yale University Press.

Clarke, A.Y., and L. McCall. 2013. „Intersectionality and Social Explanation in Social Science Research“. Du Bois Review 10 (2): 349–363.

Collins, Patricia Hill. (1990) 2000. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment, 2 izdanje. New York: Routledge.

Collins, Patricia Hill. 1998. Fighting Words: Black Women and the Search for Justice. Minneapolis: University of Minnesota.

Cooper, Anna Julia. 1988. A Voice from the South by a Black Woman of the South. New York: Oxford University Press.

Crenshaw, Kimberlé Williams. 1989. „Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory, and Antiracist Politics“. University of Chicago Legal Forum 1989: 139–167.

Crenshaw, Kimberlé Williams. 1991. „Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color“. Stanford Law Review 43 (6): 1241–1299.

Crenshaw, Kimberlé Williams. 2012. „From Private Violence to Mass Incarceration: Thinking Intersectionally about Women, Race, and Social Control“. UCLA Law Review 59: 1419–1472.

Deleuze, Gilles and Felix Guattari. 2001. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. London: Athlone Press.

Hancock, Ange-Marie. 2007. „When Multiplication Doesn’t Equal Quick Addition: Examining Intersectionality as a Research Paradigm“. Perspectives on Politics 5 (1): 63–79.

Kwan, Peter. 2000. „Complicity and Complexity: Cosynthesis and Praxis“. DePaul Law Review 49: 687.

King, Deborah. 1986. „Multiple Jeopardy, Multiple Consciousness: The Context of Black Feminist Ideology“. Signs: Journal of Women in Culture and Society 14: 42–72.

Mayeri, Serena. 2011. Reasoning from Race: Feminism, Law and the Civil Rights Revolution. Cambridge, MA: Harvard University Press.

McCall, Leslie. 2005. „The Complexity of Intersectionality“. Signs: Journal of Women in Culture and Society 30 (3): 1771–1800.

Mitchell, Koritha. 2014. „No More Shame! Defeating the New Jim Crow with Antilynching Activism’s Best Tools“. American Quarterly 66 (1): 143–152.

Murray, Pauli. 1987. Song in a Weary Throat. New York: Harper & Row.

Murray, Pauli. n.d. „Constitutional Law and Black Women“, in American Law and the Black Community: Viewed By Black Women Lawyers. Boston University Afro-American Studies Program, Occasional Paper No. 1.

Nash, Jennifer. 2008. „Re-Thinking Intersectionality“. Feminist Review 89: 1–15.

Puar, Jasbir. 2007. Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times. Durham and London: Duke University Press.

Puar, Jasbir. 2012. „I’d Rather Be A Cyborg Than a Goddess: Becoming Intersectional in Assemblage Theory“. Philosophia 2 (1): 49-66.

Smith, Valerie. 1998. Not Just Race, Not Just Gender: Black Feminist Readings. New York: Routledge.

Terrell, Mary Church. (1940) 2005. A Colored Woman in a White World. Amherst, MA: Prometheus Books.

Tomlinson, Barbara. 2013. „To Tell the Truth and Not Get Trapped: Desire, Distance, and Intersectionality at the Scene of Argument“. Signs: Journal of Women in Culture and Society 38 (4): 993–1017.

Wiegman, Robyn. 2012. Object Lessons. Durham and London: Duke University Press.

Izvor:

Intersectionality, Brittney Cooper, The Oxford Handbook of Feminist Theory, Edited by Lisa Disch and Mary Hawkesworth, published August 2015, DOI: 10.1093/oxfordhb/9780199328581.013.20.

Prevela: Emilia Epštajn