U novom izdanju serijala Rasizam i antirasizam objavljujemo tekst Aniko Imre, američke profesorke i teoretičarke filma, medija, rase, nacionalizma i roda u (post)socijalističkoj Evropi. Tekst je objavjen u zborniku “Postkolonijalna belost – Kritika čitanja o rasi i imperiji”. Prevod: Ana Imširović Đorđević.
BELOST I NACIONALIZAM U ISTOČNOJ EVROPI
„VERUJEM DA JE AMERIKA NAUČILA ubicu našeg sina da mrzi Afroamerikance“. Ovako počinje kontroverzni članak Kamil Kozbi u izdanju USA Today od 8. jula 1998 (Kozbi, 15A). „Po svoj prilici“, nastavlja ona, „Markhasev nije naučio da mrzi crne ljude u zemlji iz koje potiče, Ukrajini, gde crne populacije gotovo nema. Nije verovatno ni da je gledao američke netolerantne, stereotipne filmove i televizijske programe o crncima, koji nisu prikazivani u Sovjetskom Savezu pre nego što se sa porodicom preselio u Ameriku krajem 1980-tih“. (15A) Kamil Kozbi iznosi žestoku optužbu rasističkih temelja američke nacije, optužbu koja „otvara pravi dijalog o rasi“ (Koen 1998., 26). Međutim, njena izjava odražava i dve veoma diskutabilne pretpostavke: da su određeni vidovi rasizma specifični za određene grupe i istorijske okolnosti i da filmovi i mediji oblikuju etničke i rasne identitete na predvidljive načine.
I bel huks govori o tim pretpostavkama pri prisećanju razgovora s belim prijateljima o filmu Vima Vendersa Nebo nad Berlinom (1988.):
„Nebo nad Berlinom“ evocira slike te imperijalističke, kolonijalne belosti koja je gospodarila dobrim delom planete. Takva slika je pojačana korišćenjem nebelih osoba kao živopisne pozadine u filmu, što je gest koji nije nikakva subverzija i potkopavanje već pre pokušaj predstavljanja bele kulture u novom svetlu. U susretu sa belim prijateljima očaranim magijom tog filma, odgovarala bih da mi je samo „previše beo“. Uzvraćali su mi onim frustriranim „samo ne opet o rasizmu, molim“-pogledom, koji je danas tako popularan, i objašnjenjem da je, na kraju krajeva, Berlin beo grad. (huks 1991., 167).
Huks piše da ju je ovaj film nagnao da o „beloj kulturi“ ne misli prosto u okvirima boje kože, već pre „kao o konceptu fundamentalnog rasizma, kolonizacije i kulturnog imperijalizma“ (166). Ovo je korisna polazna tačka, ali ignoriše činjenicu da je belost daleko od monolitnog koncepta. Irska kultura, na primer, osporava poistovećivanje belog i kolonijalističkog. A postoje i pretežno bele kulture koje nisu direktno učestvovale u istorijskim procesima kolonijalizma i imperijalizma. U zemljama Istočne Evrope ljudi verovatno većinski i dalje insistiraju na tvrdnji da pitanja kolonijalizma i rase nisu relevantna za njihov region, uprkos činjenici da su, slično Berlinu, te zemlje mnogo manje „bele“ nego što su bile. Od okončanja socijalizma, kao rezultat masovnih euroazijskih migracija, masovnog upliva globalnih medija, žestine neo-fašista, rasističkih progona Cigana i rasijalizovanih stranaca, u post-sovjetskom svetu se javlja jedna nova svest o rasnim razlikama. Ali uprkos raznovrsnosti boja koje su danas prisutne na ulicama i ekranima Poljske, Slovačke, Češke ili Mađarske, belost kao moralna kategorija ostaje neprikosnovena. Njena politika i estetika se ne dovode u pitanje.
U daljem tekstu ću prvo pokušati da objasnim zašto je to tako. Smatram da je bela supremacija mnogo dublje ukorenjena u istočno-evropskim nacionalnim identitetima nego što bi se to pretpostavilo po samo-poimanju bilo koje od tih nacija ili načinu na koji zapadni mediji prikazuju nedavne etničke sukobe. Posle socijalizma se dobar deo borbi za etničku i rasnu reprezentaciju vodio u, lokalnim kao i uvezenim, filmovima ili medijima ili pod njihovim uticajem. Međutim, to se dešavalo bez odgovarajuće analize ili bar uvažavanja konstitutivne uloge koju su te medijske reprezentacije igrale u menjanju odnosa nacionalnih, etničkih i rasnih većina i manjina. Analiziraću istočno-evropske reprezentacije u kojima se belost javlja kao osporavana i osporiva, „kao proces, a ne „gotova stvar“, kao plural pre nego jednina“ (Frankenberg, 1997, 1). Promena situacije za ciganske ili romske manjine u Istočnoj Evropi pruža korisnu prizmu kroz koju možemo videti kako se belost koristi za obezbeđivanje legitimnosti post-socijalističke nacionalne države. U završnom delu ovog poglavlja, ukazaću na nove, transnacionalne ciganske samo-reprezentacije koje ukazuju na rasnu osnovu istočno-evropskih nacija i istovremeno nas podstiču na pitanje da li je postkolonijalna nacionalna država jedina relevantna kategorija u okviru koje bi trebalo istraživati pitanja belosti.
POVRATAK POTISNUTOG RASIZMA
Sudeći po nedavnim rasitičkim ispadima etničkog nacionalizma u Istočnoj Evropi i bivšem Sovjetskom Savezu, čini se da je manje pitanje da li su diskursi kolonijalizma, rase i, posebno, belosti, relevantni za funkcionisanje istočnoevropskih društava, a više kako su ti diskursi uspeli da tako dugo ostanu potisnuti. S krahom socijalizma, istočni Evropljani su se odjednom probudili iz zatvora sovjetskog bloka i uvideli da su njihove nacionalne granice nezaštićene od uticaja sveta koji se razvio ka sve više transnacionalnom poretku. Suočili su se mogućnošću da se identiteti ni blizu ne mogu uzeti zdravo-za-gotovo, dobrim delom i zbog moći globalnih mreža komunikacija i informacija. Ne iznenađuje da su se, nakon diskreditovane komunističke retorike egalitarizma i internacionalizma, istočni Evropljani vratili nacionalizmu kao „izvoru samopouzdanja, ideološkom supstitutu nestalih izvesnosti komunističke ere“ (Tismaneanu, 1994., 102). Kao što piše Vladimir Tismaneanu,
Postkomunistički nacionalizam je… politički i ideološki fenomen dualne prirode. Kao izraz istorijskog procepa, on odbija podmetnuti internacionalizam komunističke propagande i naglašava dugo potisnute nacionalne vrednosti. S druge strane, to je mentalni konstrukt ukorenjen i obojen lenjininstičkim autoritarnim mentalitetima i navikama. Na meti su mu prvenstveno snage koje zagovaraju pro-zapadne, pluralističke orijentacije, ali i pojedinci ili grupe koje percipira kao strane, drugačije, potencijalno desktruktivne po navodno homogen etnički entitet (kao što su imigrantske, ciganske ili gej manjine). Nacionalistički diskurs demonizuje Zapad i insistira na odbijanju svakog pokušaja da se postkomunističke nacije pretvore u „eksterne proleterske armije“ kapitalističke metropole. (106)
Dominantne političke grupe Istočne Evrope su pribegle nacionalističkoj manipulaciji i mobilizaciji da bi održale monopol moći. (105) Neupitni cilj „očuvanja nacije“ od stranih uticaja je sprovođen kroz očuvanje nacionalnih kultura, pre svega u štampanim i elektronskim medijima. Poziv na spasavanje nacionalne kulture je često upućivan u ime otpora demonskim vrednostima koje promoviše „kulturni imeprijalizam“, u sprezi sa konzumerizmom, globalnom medijskom homogenizacijom i multikulturalizmom. Međutim, to ne znači odbijanje Zapada u celosti. Umesto toga, ta binarna logika nacionalizma diktira deljenje Zapada na dva dela: autentični i lažni; stari i novi; sofisticiran i orijentisan na mase. Uticaji koji se smatraju „štetnim“ za naciju se povezuju sa Sjedinjenim Državama, naspram dobrih starih „autentičnih“ evropskih vrednosti.
Ova dihotomija je višestruko korisna za političku i kulturnu elitu. Pre svega, „povratak Evropi“, što je postalo neizostavan slogan istočnoevropskih političkih kampanja (Jordanova, „Balkans“, 2000.), dopušta da se diskursi imperijalizma i rasizma ne dovode u pitanje u okvirima nacionalizma. Neizgovoreno insistiranje istočnoevropskih nacija na njihovoj belosti je jedno od najefikasnijih i najmanje upadljivih sredstava utvrđivanja sopstvenog evropejstva. Činjenica izbijanja rasizma na površinu na koncu hladnog rata je upravo pokazatelj preispitivanja eurocentrične, crno-bele predstave o sebi istočnoevropskih nacija, kao i koncepata kao što su nacionalna sudbina i nacionalni karakter. „Novi-stari nacionalizmi“ Istočne Evrope (Ajzenštajn, Hatreds, 45) i prateći „novi rasizmi“ (Žižek, „Ezvan“; „A Leftist Plea“) otkrivaju nesigurnost modernističkih nacionalizama pri suočavanju sa postmodernim, transnacionalnim medijima i privredom.
Insistiranje na nevidljivosti belosti i apsolutnoj „granici boje“ između belog i nebelog, obezbeđuje osnovu za niz rigidnih, hijerarhijskih binarnih podela unutar istočnoevropskih nacionalnih ideologija: istina/laž, ljudsko/neljudsko, visoka kultura/masovna kultura, individualno/kolektivno i naučno/sujeverno. Naravno, upravo te dihotomije Zapad ugrađuje u hijerarhijski odnos prema svojim kolonijama (Šohat i Stem 1994., 201). Istočna Evropa zaista u nekom smislu usvaja rasizam i nacionalizam sa Zapada: S jedne strane, kako to formuliše bugarski teoretičar Aleksandar Kjosev, istočnoevropske nacije „na periferiji civilizacije“ nastaju i opstaju kroz proces „samo-kolonizacije“. Ove nacije svojevoljno prihvataju superiornost evropskih prosvetiteljskih ideja racionalnosti, progresa i rasne hijerarhije (18). S druge strane, slično odnosu prema nacijama trećeg sveta, „Evropa“ je daleko od nevine kada se radi o nametanju svojih imperijalnih gospodarskih narativa narodima Istočne Evrope: „Druga Evropa“ pruža povoljno, laskavo ogledalo čak i nakon okončanja pravih imperijalnih poduhvata u Aziji i Africi. Ona ostaje pribežište za iživljavanje zabranjenih ili neostvarivih fantazija bez preuzimanja pune odgovornosti za njih.
Ovaj proces se nastavlja pod velom liberalne demokratije, povremeno izbijajući na površinu sa kontradikcijama kao što je praktična „rasijalizacija“ medija i potonje napuštanje Balkana uz istovremene, donekle licemerne diplomatske proteste Zapada zbog pravne i političke nejednakosti ciganskih manjina u Istočnoj Evropi. U prvom slučaju, zapadnjači mediji su rat u Jugoslaviji – jednom od žarišta „etničkih sukoba“ koji su nakon 1989. prerasli u nasilje u postkomunističkoj Istočnoj Evropi – prikazivali uz insistiranje na distanciranju tog rata od zapadnjačkih, racionalnih okvira interpretacije. Sukobi su predstavljani kao posledice davnih, unutrašnjih i nerešivih plemenskih neslaganja (Jordanova, „Balkans“; O Toal 1996., 191-95.; Raveto 1998., 47; Žižek, „Ez van“). U drugom slučaju, dok Evropska Unija postavlja budućim istočnoevropskim državama-članicama striktne standarde za poboljšanje političke i ekonomske situacije etničkih manjina, granice „Evrope“ se sve više štite od „invazije stranaca“. Postoje „ciganski getoi“ u Italiji, a etničko nasilje je u porastu u Austriji i Nemačkoj.[1]
Jedna od glavnih teškoća upotrebe zapadnih teorija etniciteta, rase i kolonijalizma za označavanje belosti i razmatranje etnocentričnih nacionalizama u Istočnoj Evropi je to što je u istočnoevropskim jezicima, državnoj politici i studijama društvenih nauka u Istočnoj Evropi, kategorija „rase“ ostala u okvirima „etničkog“. Većina istraživača istočnoevropskih nacionalizama i dalje pristupaju subjektima istraživanja kroz termine kao što su „političko“ i „etničko“ (Kenedi 1994., 27). Neuspeh – ili odbijanje – da se razlikuje rasa od etniciteta umanjuju nasilje države i socijalnih politika koje prate predrasude prema rasijalizovanoj grupi (Šohat i Stem, 183). Rasa i rasizam se i dalje smatraju konceptima koji ekskluzivno pripadaju diskursima kolonijalizma i imperijalizma, iz kojih Istočna Evropa, upokojeni „drugi svet“ nastavlja da bude isključena i iz kojih su istočnoevropski nacionalizmi radi da se isključe. Na primer, beli Mađari su na moje zanimanje za trenutne rasističke ispade prema Romima više puta reagovali predviđanjem moje „američke“ reakcije, žestoko me uveravajući da nije na mestu analogija Cigana u Istočnoj Evropi sa Afroamerikancima u Sjedinjenim Državama. Rečeno mi je da ne brkam rasnu manjinu, čiji preci su terani na ropstvo, sa istočnoevropskom „istorijskom“ etničkom manjinom kao što su Romi; da ne namećem „belu krivicu“, koju Amerikanci „s pravom“ osećaju zbog istrebljivanja starosedelaca Amerike, nedužnim istočno-Evropljanima, jer su im daleki koncepti i kolonijalizma i belosti; kao i da ne postavljam pogrešne američke rasne politike kao što je afirmativna akcija kao ideale za Istočnu Evropu, tek oslobođenu od tereta cenzure. Istovremeno je na Mađarskom savršeno prihvatljivo upotrebiti frazu „Nije za bele ljude“ za opis teškog fizičkog rada i smatra se da nema nikakve kontradikcije u izjavi „Mrzim Cigane, ali nisam rasista“.
Ovo nas vraća na pitanje zašto ubica Enisa Kozbija nije morao da gleda američke medijske prikaze da bi postao rasista i zašto se Vim Venders i drugi evropski virtuozi visoke kulture toliko cene širom Istočne Evrope. Istina je da su direktni imperijalizam i njegova nužna posledica, kolonijalizam – shvaćeni u užem, istorijskom smislu kao nasilna dominacija i ekonomska eksploatacija udaljenih zemalja – zaobišli istočnoevropske kulture.[2] Međutim, imperijalizam kao „teorija, kao i stavovi dominantnog centra koji vlada dalekom teoritorijom“ (Said 1993., 9) jesu temeljno uticali na formiranje istočnoevropskih nacija. To je postignuto kroz usvajanje modela evropskog nacionalnog i imperijalnog razvoja. Modeli i simboli imperijalnog „evropejstva“, koje su uvozili putujući intelektualci i širili prevashodno škole i univerziteti, već vekovima su vrlo popularni u Istočnoj Evropi (Kjosev 2000., 18). Koncept „kulturnog nacionalizma“[3] daje upotrebljiv opis ovog „istočnog tipa razvoja“, formulišući ga kao želju za evropejstvom koja pokazuje „ogromnu potrebu za fikcijama i simbolima“ u odsustvu „valjane“ evropske političke institucije nacionalne države (Čepeli 1991., 328).
Naravno, na neki način je nacionalizam uvek proizvod kolonizacije (Balibar 1991., 89) i rasizam je i saveznik i proizvod procesa kolonijalizacije (Stem i Spens 1976., 35).[4] Edvard Said objašnjava da je kulturna razmena između Evrope i „Orijenta“ – Indije, Egipta ili otomanskog sveta, na primer – inicijalno bila uzajaman proces. Međutim, kako su imperijalni ekonomski interesi dobijali na važnosti, postaje neophodno opravdati kolonizovanim kulturama prirodnu superiornost Evrope po rasnim linijama (Said i Burgmer, „Bevezeteš“, 2000.). Potonja institucionalizacija rasizma postaje ključna komponenta istočnoevropskih nacionalizama, kao i „evropejstva“ koje je od početka pod znakom pitanja.[5] Pošto je učešće Istočne Evrope u imperijalizmu pre fantazma nego utemeljeno u direktnom kontaktu sa drugima, ono funkcioniše na nivou nacionalnog konsenzusa, nepoljuljano antikolonijalističkom kritikom i belom krivicom.
Vimal Disanajake ovako sumira odnos nacionalizma i kolonijalizma: „Nacionalizam istovremeno širi spektar i dubinu kolonijalizma, pruža mu otpor, podriva njegove imperative i determinante i reprodukuje ga na suptilne i ne tako suptilne načine“ (Disanajake 1994., ix). U Istočnoj Evropi su te funkcije podeljene duž geografske linije podele Zapada i Istoka: otpor i subverzija kolonijalizma su rezervisani za invazije sa Istoka (Tatari, Otomanska imperija, Sovjeti), dok dragovoljno reprodukovanje karakteriše samo-kolonizujući odnos sa Evropom.[6] Sjedinjene Države nedavno postaju treći igrač u ovoj paradigmi, predstavljajući simplifikovano razumevanje neokolonijalizma i medijskog imperijalizma.
Belost ostaje neoznačena, a ugrađena u mađarsku, bugarsku i druge nacionalnosti. Kao što Zila Ajzenštajn piše u vezi sa nedavnim događajima u Bosni, nacionalizam u Istočnoj Evropi funkcioniše kao vid rasizma (Hatreds, 48).[7] Za razliku od Franca Fanona, Hajlea Gerime ili Edvarda Saida, kojima je gledanje Tarzana izazivalo šizofrenu „krizu identiteta“ (Stem i Spens, 157), istočni Evropljani nikada nisu imali nedoumice za koga da navijaju i nikada nisu brkali sebe sa kanibalima. Rasizam je ostao, verovatno, najslabije artikulisan faktor u odnosu zvaničnih ideologija i narodnih fantazija tokom i nakon komunizma. Umesto teorijskog razmatranja postkomunističke tranzicije u kontekstu (post)kolonijalnosti, diskursi tržišta i demokratije trenutno usvajaju retoriku javnih debata u Istočnoj Evropi – dodatno potvrđujući tišine po pitanjima rase/roda/pola koje predstavljaju preduslov za izgradnju i održavanje nacionalnih država (Ajzenštajn, Hatreds, 43). Kao što piše Ajzenštajn, „Demokratija, kada se koristi u ime nacionalističke retorike, dopušta bujanje rasizma. U mnogim istočnoevropskim post-komunističkim nacijama, sloboda govora je dopustila otvoreno izgovaranje mržnje prema Jevrejima, Romima i drugim etničkim manjinama“ (49).
To, naravno, ne znači da bi trebalo prosto zameniti „etnicitet“ „rasom“. „Etnicitet“ je koristan utoliko što, za razliku od „rase“, implicira konstruisanost subjektivnosti i identiteta koje opisuje (Hol 1997., 378). Etnicitet je „fiktivan“ (Balibar 1991., 96) u smislu da se stalno ukršta i iznova izumljuje kroz rasne, lingvističke, klasne, rodne, seksualne, religijske i druge identitete. Međutim, kao što tvrdi Stjuart Hol, ova konstruisanost je dvosekli mač. Može poslužiti promeni politike rase u smislu prelaza sa pretpostavke esencijalističke rasne homogenosti na politiku solidarnosti zasnovanu na prepoznavanju razlika u okviru etničkih grupa – kao što pokazuje Holova studija o „novim etnicitetima“ koji se javljaju u Britaniji (Hol, 1997., 378-79). Međutim, da bi etnicitet poslužio interesima rasijalizovanih manjina, iz ideje etniciteta se mora „odstraniti“ način na koji ona funkcioniše u dominantnim diskursima o državi, „njena ekvivalentnost nacionalizmu, imperijalizmu, rasizmu“, što su diskursi koji su iskoristiti elastičnost „etniciteta“ za poricanje realnosti rasizma. (379).
U postimperijalnim i postkolonijalnim kulturama trećeg sveta, gde je realnosti rasnih razlika i rasizma bilo nemoguće na duge staze poricati, decenijama se koristi i diskutuje o prelazu sa kulturne politike „prirodnih“ rasnih identiteta na provizorna etnička pozicioniranja. Međutim, da bi se u Istočnoj Evropi i studijama Istočne Evrope, gde je rasizam opstao fosilizovan pod površinom „etničkih“ i „nacionalnih“ manjina, prevashodno romskih, dekolonizovala „etnička“ etiketa koja im je prilepljena i da bi se pretvorili u „nove etnicitete“ u Holovom[8] stilu, na nimalo nedužnim temeljima razlika u okviru sličnosti, čini se da bi prvo bilo neophodno da budu reprezentovani. Njihov status stereotipnih drugih potrebno je priznati i analizirati kroz prizmu političke i ekonomske nepravde koja traje vekovima pomoću rasističkih reprezentacija. I obratno, potrebno je podvući nevidljivost dominantnih nacionalnih manjina, utemeljenu u pretpostavci apsolutne superiornosti „belosti“ u širokom spektru kulturnih reprezentacija.
Te dihotomije koje održavaju primordijalne nacionalizme i perpetuiraju hegemoniju i moralnu transparentnost belosti počele su da se urušavaju u procesu tranzicije iz državnog socijalizma u globalni kapitalizam, iz nacionalizma otpora u transnacionalni neokolonijalizam, iz terora evropske, bele, muške, visoke kulture u teror američke popularne kulture. Kohezija nacionalne države i vrednost nacionalizma su pod udarom transnacionalnih tokova migracija i predstava. Kao i drugde u svetu, i u Istočnoj Evropi „nacionalni duh“ postaje „sve više nesputan idejama prostornih granica i teritorijalnog suvereniteta“, gde se „ključni identiteti i identifikacije sada tek delimično vrte oko realnosti i predstava mesta u prostoru“ (Apaduraj 1993., 413-14.). Ova situacija mora razotkriti kontradikcije pretenzije nacionalne države na autentičnost i poljuljati neizgovorenu rasnu hijerarhiju nacionalizma.
BELOST I ROMI
Najveći izazov nevidljivoj podršci koju belost pruža istočnoevropskim nacionalizmima proističe iz menjanja situacije u kojoj se Romi nalaze. Romi, ili Cigani,[9] dobijaju kompleksnu ulogu u procesima postkomunističke tranzicije. S jedne strane, nesigurnost postautoritarnih društava dovodi do potrage za žrtvenim jarićima, što često budi uspavane i neosvešćene rasne predrasude (Pok 1998., 531-33). Romi predstavljaju savršene žrtvene jariće: Žive u istočnoevropskim državama vekovima, održavaju svoje raznolike dijaspore i opiru se nacionalnim formacijama i asimilaciji u većinsku naciju[10] (Henkok 2001.), dok im većinom manjka ekonomske i političke moći. Žudeći za čistim, etnocentričnim nacionalnim identitetima (Salecl 1994., 20; Raveto 1998., 43), postsocijalističke zemlje Istočne Evrope iskazuju diskriminaciju i nasilje prema Romima bez presedana.[11] U opštoj atmosferi nacionalističke obnove, „transnacionalni“ karakter romskih zajednica nastavlja da trpi stigmu nomadizma i nazadnosti.[12] U isto vreme, težnja članstvu u Evropskoj Uniji i činjenica da su državne politike spram Roma relativno dostupne stranim medijima doprinose većoj ranjivosti i odgovornosti istočnoevropskih država nego pre. Jasno je da fasada bezbrižnog, evropskog, demokratskog nacionalnog fronta koju država pokušava da pokaže predstavlja upravo front koji prikriva žestoke rasne tenzije.
Odnos bele nacionalne većine i romskih manjina je prepun kontradikcija koje prete da otkriju nestabilne granice istočnoevropskih nacionalizama. Udar na istočnoevropske Rome nakon 1989. je simptom neizbežnog uviđanja da nacionalizam postaje zastareo pod transnacionalnim pritiscima i da njegova ključna komponenta, rasna čistota, predstavlja iluzornu konstrukciju. Žestoko distanciranje njih samih od Cigana je pokušaj „pravih“ istočno-Evropljana da poreknu sopstvenu nečistost, činjenicu da ih na Zapadu često izjednačavaju sa Ciganima.[13] Delom razlog za to što istočnoevropljani tretiraju Rome kao egzotična stvorenja iz predvorja civilizacije jeste to što njih zapadni mediji tretiraju kao „Cigane“.[14] Istovremeno kanadske vlasti otkrivaju da se početkom 1990-ih „beli“ Mađari predstavljaju kao Cigani kako bi dobili status izbeglica u Kanadi, što je mađarski premijer naprosto porekao („Hungarians“, 2000.). Ovo je krajnje ironičan dokaz krhkosti i čak i reverzibilnosti rigidne rasne hijerarhije koju konstruiše nacionalizam u post-hladnoratovskoj eri globalne mobilnosti.
Poređenje mađarskih i ciganskih narativa o poreklu pruža dalje, ironične dokaze da nacije nisu proizvodi prirodnih sudbina ukorenjenih u jeziku, rasi, tlu ili religiji (Apaduraj, „Patriotizam“, 414). Oba plemena potiču iz Azije, migrirala su na Zapad, mešala gene i jezike sa mnogim drugim plemenima usput i konačno se skrasila u Istočnoj Evropi. Osim toga, mada neki Cigani imaju izrazitije etničke karakteristike, mnoge je fizički nemoguće razlikovati od Mažara. Neki naučnici smatraju da su genetski gledano današnji Cigani pretežno Evropljani.[15] Ipak, mađarski nacionalizam naprosto poriče te sličnosti i pretvara razlike u dokaze dve dijametralno suprotne vrste nacionalnog karaktera.
Tačni detalji putovanja nomadskih plemena koja bi se mogla smatrati precima Mađara – kao što su lokacija „drevne domovine“ ili identitet lingvističkih srodnika – i dalje su predmet mitologije i debata. Naravno, činjenična vrednost tih argumenata nije tako važna kao što je politički profit koji nacionalne elite mogu da steknu na predstavi tako spektakularnog pohoda iz Azije do Evrope. Nasuprot mitu o nacionalnom poreklu, baziranom na dugom putovanju kroz Euroaziju, zvanična istorija mađarske nacije kao takve počinje „tačno“ 896. godine nove ere, s naseljavanjem plemena u Evropi. Mađarska istoriografija se fokusira na evropsku istoriju Mađara (videti: Laslo 1981.). Kontrast između pre-civilizacijske azijske prošlosti i progresivne evropske prošlosti (i budućnosti) nacije se naturalizuje ne samo kroz seksualnu podelu na aktivne muškarce i pasivne žene, već i kroz bukvalno usvajanje i insistiranje na onome što En Meklintok naziva „Porodično stablo nacija“, što je suštinski deo ideoloških temelja evropskog imperijalizma:
Na tom porodičnom stablu evolucioni napredak je predstavljen kroz niz anatomski različitih porodičnih tipova poređanih linearno, od „detinjstva primitivnih“ rasa do prosvećene „odraslosti“ evropskog imperijalnog nacionalizma… Spajanje tog rasnog evolutivnog stabla i rodne porodice u Porodično stablo muškarca pruža rasizmu istovremeno rodnu i rasnu sliku kroz koju može da popularizuje ideju linearnog nacionalnog progresa. (Meklintok 1995., 359)
Pošto je širom Istočne Evrope nacionalna svest tesno povezana sa sudbinom nacionalnog jezika, debate o poreklu mađarskog jezika su pune rasne politike nacionalizma. Jedan od prvih istoričara jezika tvrdi da je mađarski „ujedinio smelu figurativnost Istoka i trezvenost Zapada“ (Šervud 1996., 27). Tursko-finski rat je krajem devetnaestog veka podelio i intelektualce i široku javnost po pitanju toga koje lingvističko srodstvo bi bilo poželjnije uspostaviti. Ungaro-finska porodica jezika se često predstavlja kao model stabla koje sumnjivo nalikuje Porodičnom stablu muškarca: ono rangira srodne jezike po tome koliko su napredovali ka zapadu. Grupa koja se najviše udaljila od azijskih stepa su neupitno Mađari, dok su Finci drugi najbolji (videti: Benko i Imre 1972.; Engel 1990., 27-49; Laslo 1981.).[16] „Vremenska anomalija“ nacionalizma – „lelujanje između nostalgije za prošlošću i nestrpljivog, sve izrazitijeg udaljavanja od prošlosti“ (Meklintok 358-59) stoga implicira neku vrstu prirodne superiornosti nad kulturama istočno od Mađarske, što kompenzuje jednako snažan osećaj inferionosti spram kultura Zapadne Evrope.
„Plemenski“, „nomadski“, „azijski“ deo mađarske nacionalne priče se retroaktivno predstavlja kao istovremeno mitsko izvorište i svesna priprema za osnivanje nacije: „naseljavanje“. Bio je to teritorijalno osvajački pohod koji je započeo magijsku transformaciju nomadskih plemena u jedinstvenu naciju. Osvajanje i odbrana teritorija su upravo ono što navodno čini sve Mađare inherentno superiornima nad svim Ciganima, pošto ove druge nikada nije ozbiljno zanimalo da osnivaju nacionalne države. Pošto kretanje Cigana nikada nije glorifikovano svetim činom „naseljavanja“, što bi ih transformisalo iz „plemena“ u „naciju“, u eurocentričnom jeziku modernih nacionalizama mogu biti predstavljeni samo na pežorativne načine, pune dubokih predrasuda. S obzirom da Mađari i Cigani dele nejasne, nomadske korene i „trop plemena“ (Apaduraj, „Patriotism“, 422-23), mađarski nacionalizam mora da insistira na činu teritorijalnog naseljavanja kao događaju po kome se razlikuju, kao i na fiksiranju Cigana u stereotipe koji ih karakterišu kao „i dalje“ nomade,[17] nazadne i genetski nesklone „napretku“. Osim toga, mađarska nacionalna ideologija genetsku heterogenost nacije smatra naučnim dokazom svoje snage, dok genetsku i kulturnu heterogenost Cigana smatra dokazom degeneracije, nesposobnosti dostizanja kolektivne stabilnosti.
ROMI KAO CIGANI
Posebno je hitno razmotriti situaciju Cigana kroz prizmu kritičkih teorija reprezentacije. I više nego u slučaju drugih marginalnih ili manjinskih grupa, stvarnost ciganskog života pritisnuta je stereotipima o Ciganima širom sveta. Za većinu ljudi Cigani postoje kao džeparoši, muzičari ili likovi iz bajki, neizbežno povezani sa mračnim silama ili, u najboljem slučaju, bezbrižnim životom nesputanim odgovornostima modernog građanina. Kao što kaže Jan Henkok,
Kao što niko ne bi preispitivao strah od trolova ili goblina ili se zalagao za njihova prava, tako se i strah od Cigana ne dovodi u pitanje… Zbog istorije isključivanja Roma iz obrazovanja i zbog kulturnih ograničenja veće integracije Roma u glavne struje, slika Cigana zadobija svoj sopstveni život i romska populacija se tretira i proučava kroz filter takve slike. (Henkok)
Po Đerđu Kerenjiju, u Mađarskoj „pola miliona Roma postoje samo kao ljudi ciganske egzistencije i identiteta. Biti Ciganin je isključujuće i neizbrisivo određenje, koje ne dopušta nijednu drugu ulogu“ (Kerenji 1999., 147). Nacionalistički i rasistički stereotipi o Ciganima u Istočnoj Evropi – i drugde – potpadaju pod predstave o podljudima i stoga uspevaju da izbegnu ideološke kritike. Nemoguće je uspostaviti često presečene veze socioekonomske i kulturne sfere bez ozbiljnog razmatranja predstava o Ciganima.
Postkomunistički film i mediji pokazuju obnovljeno interesovanje za sliku Cigana.[18] Samo u Mađarskoj je od 1989. nastalo devetnaest igranih i dokumentarnih filmova na teme u vezi sa Ciganima, dok je tokom tri decenije u periodu od 1960. do 1989. snimljeno sve skupa devet filmova („Roma-filmek“ 1999.). Ti filmovi spadaju u dve široke kategorije: jednu čine dokumentarci o životu Cigana, s idejom „dovođenja ućutkanih glasova u središte debate“ (Portuges, 197) i željom da se „stvari poprave“ (Jordanova 2001., 3). Városlakók Andraša Šalamona (1997.) koji oslikava iskušenja gradskih Cigana među belom većinom ili Meddö Tamaša Almašija (1995.) o bespomoćnim, nezaposlenim romskim zajednicama na severu Mađarske, predstavljaju izvanredne primere. Međutim, većinu tih filmova nisu napravili romski filmski stvaraoci (Jordanova 2001., 3). Većina ih neizbežno prilazi likovima svojih filmova sa pitanjima, a često i odgovorima, bele većine. Slično tome, mada su problemi romskih manjina u novije vreme dobili više prostora u dominantnim informativnim medijima nego ranije, „reprezentacijama Cigana dominiraju konflikti: nezaposlenost, kriminal i drugi socijalni problemi“ (Đurković 1999., 22).
Reprezentacije u drugoj kategoriji oživljavaju romantizovane predstave o detinjastim Ciganima slobodnog duha (Jordanova 2001., 3). Henkok zapaža nedavni porast prikaza Roma kao nepismenih, neartikulisanih lakrdijaša na bugarskim, rumunskim ili slovačkim televizijskim ekranima. Poput crno-belih minstrela[19] u Americi na prelazu XIX i XX veka, takve likove igraju belci, što održava status quo koji obavezno Rome prikazuje kao predmet smeha (Henkok). Ciganin kao „rob koji pleše“ je nedavno oživeo i u Mađarskoj. Dok su ciganski likovi nezaobilazni u popularnim vicevima i kabareima – gde su uglavnom predstavljeni kao prostodušni sitni kriminalci – za njih nema uloga u sapunskim operama, talk-show emisijama ili reklamama, gde se ogledaju, kreiraju i potvrđuju dominantne kulturne vrednosti nacije (Kerenji 1999., 147).
U većini novijih „ciganskih“ filmova žive, kako ih Eržebet Bori prikladno naziva, „Cigani s ekrana“ (Bori 1998.):
Cigani s ekrana – nasuprot stvarnima, koji su jednako heterogeni po jeziku i istoriji, kao i po načinu života i vrednostima – su svi širom sveta dosta slični: duša im je satkana od pesme a srca od zlata; žive u živopisnom i fotogeničnom siromaštvu i preživljavaju od danas do sutra; plaše se Boga i policije, pošto ih strastveni temperament i neuništiva vitalnost čine sklonim kršenju Deset zapovesti i državnih zakona. (Bori 53)
Filmovi o ciganima s ekrana oslikavaju međunarodne romantične stereotipe o „ciganskoj slobodi, muzici, suknjama sa cvetnim dezenima, divljim emocijama i konjima“ (Radaj 1999., 21) – što su predstave koje slabo imaju veze sa novijom istorijom stvarnih istočnoevropskih Roma, a baš nikakve veze sa njihovom sadašnjošću. Nedavna renesansa romantizovanih Cigana skitnica u Mađarskoj je mimikrija zapadnih stereotipa i komercijalni pokušaj prodaje mađarskih kulturnih proizvoda.
Međutim, umesto da naprave razliku između kultura Cigana i ne-Cigana, prikazi „Cigana s ekrana“ u očima Zapada dodatno brkaju te kulture. To je posebno tako u slučaju Mađarske gde Romi čine preko pet posto stanovništva (Barani 1998., 322). Ciganska muzika je turistički simbol mađarske kulture i zapadni mediji slikaju „Divlji Istok“ onako kako Mađari slikaju Cigane (Portuges, 198).[20]
Film Romani kris (Ciganski zakon) (u režiji Bence Đenđešija, 1997.), u nemačko-mađarsko-bugarskoj koprodukciji, bio je nominovan za Oskara kao mađarski igrani film i dobio je prvu nagradu na Filmskom festivalu u Montrealu 1997. godine. On lukavo proračunatom marketinškom strategijom kombinuje romantizaciju Cigana sa fascinantnom pričom i visokom kulturom u stilu Kralja Lira. Radnja se odigrava u romskoj zajednici negde u Mađarskoj, u neko neodređeno vreme u poslednjih pola veka. Veći deo priče se odigrava u retrospektivi, kao sećanje ciganskog patrijarha u godinama, Lovera/Lira, koga igra Đoko Rosić. Lover je trenutno u egzilu i putuje naokolo sa vernim kompanjonom Tamaskom, osetljivom i muzikalnom seoskom budalom, u potrazi za njegovom najmlađom kćeri od koje želi da traži oproštaj pre smrti. Retrospektivna priča počinje u idiličnom okruženju proširene porodice koje ni ne podseća na stvarne ciganske zajednice tokom komunizma. Cigani su tu bića prirode; muzika ne staje a deda je pun fantastičnih priča koje priča deci. Nevolje počinju kada stiže „beli čovek iz grada“ sa nalogom da, u ime modernizacije, preseli Cigane u grad. U trenutku kolektivne strasti, „tipične“ za Cigane vrele krvi, Lover ubija tog urbanog glasnika. Zločin biva privremeno zataškan, ali ubicu muči savest, otelovljena u njegovoj najmlađoj i najpoštenijoj kćeri, Sarolti, zadivljujućoj „ciganskoj lepotici“ duge crne kose sa prirodnim darom za ples. Sarolta odbija da pleše za oca na njegovoj rođendanskoj proslavi – beskrajnom, potpuno egzotizovanom ciganskom slavlju – što nagoveštava nevolje koje će neizbežno uslediti zbog kršenja zakona. I priča se nastavlja dok otac ne bude dovoljno kažnjen da zasluži iskupljenje i ponovno povezivanje sa „dobrom“ Saroltom. Kao što kaže jedan mađarski prikaz filma, Romani kris je ne posebno originalna bajka u najboljem izdanju i kič u najgorem: „Kakve on ima veze sa Ciganima, šta hoće od njih i šta želi da kaže o njima ili kroz njih? (I kome?) Nema dobrog razloga da svet baš ovo trenutno zanima“ (Bori, 53).
Još interesantniji su oni filmovi koji romantizuju ciganske likove u sklopu nastavka tradicije korišćenja Cigana kao alegorijskih izraza nacije. U ovom slučaju, mada je namera alegorije da uspostavi razliku između Cigana i „prave“ nacije, analogije ipak privlače pažnju na sličnosti te dve grupe, što ove filmove otvara za dekonstruktivnu kritiku. Jedan od prvih tekstova ove tradicije je epska alegorijska poema „A nagyidai cigányok“ („Cigani Velike Ide“) cenjenog devetnaestovekovnog pesnika Aranj Janoša. Ova poema je satirični prikaz propale revolucije 1848., puna gorkog razočarenja zbog pogaženih ideja nacionalne nezavisnosti, što je osećanje zajedničko za mnoge vodeće intelektualnce tog vremena. Dok poema krivi same Mađare za propast nacionalnih ideja, krivica se projektuje na ciganske likove. Oni su puni visokih ideala, ali dela im ostaju ograničena na priču o snovima i zadovoljavanje telesnih potreba. Oživljavanje interesovanja za „A nagyidai cigányok“ tokom 1990-ih ne može biti sluučajno, s obzirom na slične frustracije tranzicionih trenutaka. Oba trenutka od ciganskih karaktera očekuju da ponesu dezavuisane, nepoželjne osobine mađarske nacije i tako simbolično pročiste „prave“, to jest, bele Mađare. Na jednoj nedavnoj dekonstrukcionističkoj konferenciji u Mađarskoj, posvećenoj upravo tumačenjima „A nagyidai cigányok“, nekoliko radova ukazalo je na te istorijske paralele, mada se nijedan nije pozabavio poltičkim implikacijama izmišljanja i usvajanja slika rasijalizovane etničke grupe zarad postizanja intelektualne nacionalne katarze.[21]
U jednom broju novijih mađarskih filmova ciganski ili drugi rasijalizovani likovi služe kao odraz promena nacije ili promena uloge intelektualaca nacije. Nagrađivani film Livije Sederkenji Paramicha (1993.) je priznat kao „intelektualni“ film. Ona objašnjava kako je godinama tragala za pravim protagonistom, koji bi predstavljao ogledalo nje kao autorke filma ili intelektualaca uopšte. Sederkenji kaže da je probala da pronađe nekoga kroz koga bi mogla da „razume sebe“:
I, odjednom, sinulo mi je da to [taj lik] mora biti Kinez. Zato što mi je trebao neko ko je naprosto tu. Ovde. Jednostavno. I možeš da ga vidiš. I onda sam se setila Gogena i zašto je išao gde je išao i postalo mi je jasno gde bi trebalo da ja odem. Ne znam zašto mi je toliko trebalo; bilo je tako očigledno… (Čaki 1994., 16)
Ova logika je odvela režiserku do jednog starog Ciganina u malom selu, koji se činio savršen za tu ulogu.
Sederkenji u malom reprodukuje proces imperijalističke samokonstrukcije belosti „na leđima podjednako konstruisanih Drugih“ (Stem i Spens, 636). Činjenica da se prvo setila kineskog lika odaje orijentalističke reflekse kao „drugu prirodu“ mađarskih intelektualaca. Sederkenji vidi određenu analogiju između Kineza i Cigana, ali to uviđanje je ne navodi na preispitivanje sopstvene pozicije, koja je analogna poziciji evropskog imperijaliste.[22] Jedini faktor koji je opredeljuje za romskog lika je to što joj je geografski bliži, što navodno povećava njegovu „poznatost“. Indikativno je da kao primer za analogiju koristi Gogenovo modernističko samoizgnanstvo iz evropske civilizacije na Tahiti: vezivanje za modernističku visoku kulturu automatski osigurava politički imunitet. To, ponovo, podseća na tvrdnju bel huks da je belost jedna kulturna vrednost tesno povezana sa estetikom evropske visoke kulture.[23]
Ako Cigani postoje pretežno kao „slike“ u kulturnom pejsažu (Henkok), evidentno je da popravljanje uznemirujuće situacije u kojoj se Romi nalaze zavisi od suočavanja sa štetnim stereotipima. Međutim, nije najjasnije kako to uraditi. Henkok sugeriše da „kako bi se stvari promenile, slika Ciganina mora biti dekonstruisana i zamenjena tačnijom predstavom – kako u birokratskim strukturama tako i u udžbenicima“ (Henkok 2001.). Ali ovaj impuls da se stvari poprave suočava se sa istom opasnošću kao impuls Kamil Kozbi u slučaju medijskih predstava Afroamerikanaca. Kako da čovek povuče liniju između „pravih“ i „pozitivnih“ slika? I kako težiti tačnosti u prikazu tako raznolike i raštrkane grupe?
To su krucijalna pitanja, pošto su mediji postali ogledalo u kome bela većina i ciganska manjina vide jedni druge. U otvorenoj diskusiji o etničkim reprezentacijama u medijima iznova se vraća na primer američke multikulturne reprezentacije. „Beli“ (i skoro po definiciji i muški) političari, sociolozi, novinari i filmadžije izgleda da se slažu da je američki put „pozitivne diskriminacije“ – koji dopušta Cigane na ekranima i ohrabruje romsku kulturnu produkciju – irelevantan za mađarske okolnosti, ako ne i štetan (Turčanji 2000.). Argumenti upozoravaju na opasnosti „mešanja estetskog i političkog“[24] i privilegovanja boje kože nad talentom. Najtransparentnije od svega je što neki misle da je nemoguće da Cigani predstavljaju sami sebe u medijima, pošto su profesionalci među njima vrlo malobrojni, a oni koji to jesu su postajući profesionalci kroz neophodnu asimilaciju izgubili svoj romski identitet (Radaj, 20). Drugim rečima, Cigani su krivi ako se ne asimiliju da bi naučili tajne medijskog zanata, ali je isto tako njihova krivica i ako se asimiliju i prestanu da budu „autentični“ Cigani.[25]
Čak i u liberalnoj štampi, koja tvrdi da ima više razumevanja za romska pitanja, opisi situacije Roma često implicitno okrivljuju žrtvu. „Pozitivni“ tekstovi – pod naslovima poput „Cigani prionuli na posao“ – često prosto potkrepljuju negativne stereotipe tako što „dobre“, „civilizovane“ Rome predstavljaju kao izuzetak od pravila (Kerenji, 146).
Problem sa težnjom tačnom predstavljanju je to što održava rasni esencijalizam. Dok mi je namera da rasu učinim vidljivom kao kategoriju koja podrazumevajuće podržava i potkrepljuje rasizam, svesna sam da bi stati na tački novog uspostavljanja „rase“ značilo fiksirati podređene pozicije etničkih manjina. Kako da čovek razdvoji rasu i rasizam bez reprodukovanja esencijalizma rasizma u rasi? Rasa je suštinski rasistička kategorija: proizvod rasizma i kao takva neizbežno nosi rasističke pretpostavke i strukture. Iz tog razloga Pol Žilroj poziva na preispitivanje politika antirasističkih teorija i aktivizma. Žilroj tvrdi da rasa kao analitička kategorija više nije upotrebljiva zbog temeljnih transformacija koje su se odigrale u poslednjih nekoliko decenija u smislu shvatanja tela, što je umnogome rezultat molekularne biologije, digitalizacije i drugih tehnologija (Žilroj 1998, 840):
Ovi novi načini posmatranja, razumevanja i povezivanja sa nama samima ukazuju na mogućnost da se era „rase“ možda bliži kraju. Ova mogućnost nosi nove opasnosti, ali i novu nadu u situaciju u kojoj će, kao što je ubedljivo pisao Zigmunt Bauman, na zadatak orijentisan odnos prema telesnom činiti osnovu postmodernosti kao novonastale društvene formacije u prerazvijenom svetu. (840)
Žilroj je svestan polemičnosti svog argumenta, posebno optužbe da odricanje od „rase“ može biti protumačeno kao izdajstvo antirasističke solidarnosti postignute upravo u ime rasnih veza. Međutim, kako ističe, podrazumevajuća veza između antirasističkog aktivizma i intelektualnog bavljenja rasom se znatno promenila u poslednjih dvadeset godina, i to i zbog intervencije korporativnog multikulturalizma i njegovih simulativnih kultura, koje su reevaluirale rasne razlike na komercijalnoj osnovi (842-43). Žilroj traži od akademskih radnika uključenih u etničke i rasne studije da preispitaju sopstvene profesionalne interese, svoj stepen mogućeg saučesništva u reifikaciji rasnih razlika (842). Ista pitanja se mogu i trebalo bi ih postaviti akademskim delatnicima na istočnoevropskim studijama, kao i političarima koji učestvuju u odlukama u vezi sa etnicitetom i rasom u Istočnoj Evropi. Smatram da je kategorija „rase“ samo ograničeno i privremeno upotrebljiva. Nezamenljiva je za ukazivanje na rasističku nasilnost „nedužnih“ etničkih i nacionalnih reprezentacija, ali će uvek saučestvovati u procesima koji opravdavaju rasističko nasilje.
Čini se da se ti vidovi romske samo-reprezentacije koji su imali najveći politički uticaj najmanje bave rasnim esencijalizmom i ispravnim prikazima, već umesto toga predstavljaju cigansku „autentičnost“ u novim, hibridnim, transnacionalnim i multikulturnim formama. Te forme pokazuju kako se „belost“ i „nacionalno“ naturalizuju u okvirima estetike koju dominantna kultura sankcioniše. Na primer, „romski rep“ koji je pokrenula ciganska grupa Fekete Vonat („Crni voz“) može se okarakterisati kao autentično romska, ironijska upotreba globalnog medija. Poput irskih muzičara iz radničke klase u filmu The Commitments (1991., u režiji Alana Parkera), koji sviraju soul i nazivaju sebe „crncima Evrope“, i Fekete Vonat u samo-reprezentaciji priziva slike i zvuke povezane sa Afroamerikancima. Dok članovi te grupe ne dezavuišu stereotip da romskim venama teče muzika, Fenete Vonat i ciganske grupe iznikle na njihovom tragu – opiru se kanonizovanoj i komercijalizovanoj „ciganskoj muzici“ tako što mešaju muzičke stilove, kao i jezike, uključujući romski. Romski rep je u isto vreme deo globalnog kulturnog izraza i specifičnost „lokalnog Harlema“, osmog distrikta Budimpešte (Fej 1999., 24). Njihovi stihovi, koji kroz humor i ironiju govore o rasnoj politici, obraćaju se i beloj i romskoj publici. Članovi grupe Fekete Vonat u jednom intervjuu kažu: „naši stihovi govore o problemima nas kao Cigana i problemima ciganskog naroda uopšte. To je jedna od stvari koja ovu muziku čini romskim repom… Trudimo se i da napadnemo svakodnevni rasizam i bacimo gadžovanima[26] u lice to što govore o nama, Romima“ („Romski rep“, prevod autorke).
Mnogi romski muzičari su nedavno uspešno postali deo međunarodne muzičke scene. Ironično je što je to povećalo njihovu popularnost i ugled u Istočnoj Evropi.[27] Romski rep postaje deo „svetskog ritma“ koji, kako tvrdi Ardžun Apaduraj, predstavlja izvanredan primer „fundamentalno postnacionalnih i dijasporičnih“ kulturnih formi („Patriotizam“, 426) i vrlo drugačiji odgovor na globalni medijski imperijalizam od defanzivnog odbacivanja globalizacije od strane nacionalističke mađarske kulturne elite. Romski rep podseća na kanibalističku, karnevalsku estetiku mnogih grupa trećeg sveta, koje „prebiraju po kapitalističkim ostacima i ironijski ih koriste kao strategiju otpora“ (Šohat i Stem, 307-309).
Film romskog autora Tonija Gatlifa, koji živi i radi u Parizu, Latcho Drom (1993.) predstavlja sličan pokušaj podrivanja stereotipa bez didaktičnosti. Latcho Drom, što znači „Bezbedan put“, je film bez dijaloga. On prati istoriju romskih migracija od severa Indije, preko Severne Afrike i Istočne Evrope, do Španije, kroz muzičke vinjete karakteristične za brojne različite ciganske grupe i muzičke stilove u okruženjima koja se menjaju. Snaga ciganskog identiteta je, po Gatlifu, upravo u njihovoj sposobnosti da prežive u najrazličitijim okruženjima.
Mnogi romski intelektualci i proučavaoci ciganske kulture tvrde da je vreme Cigana nastupilo početkom milenijuma. Jedan od razloga za to je baš to što Cigani nisu opsednuti nacionalnim mitologijama i apsolutno kolektivnim korenima. Istina je i da većina Cigana nije ni u poziciji da slobodno izmišlja svoj identitet. Ipak, transnacionalna priroda ciganskih zajednica nagoveštava „novi tip zajednice“, za koji još ne postoji ime (Vajda i Kende, 2000.). Ne raspolažemo valjanom terminologijom, zato što
mada se mnogi pokreti protiv država vrte oko predstava domovine, tla, mesta i povratka iz egzila, te predstave odražavaju siromaštvo njihovog (i našeg) političkog jezika, pre nego hegemoniju teritorijalnog nacionalizma. Drugačije rečeno, još se nije pojavio idiom koji bi označavao kolektivni interes mnogih grupa u translokalnim solidarnostima, prekograničnim mobilizacijama i postnacionalnim identitetima. Takvih interesa je mnogo i lokalni su, ali su i dalje zarobljeni u lingvističkom imaginarijumu teritorijalne države. (Apaduraj, „Patriotism“, 418)
Iako, u nedostatku novog vokabulara, istočnoevropske „teritorijalne države“ trenutno pokušavaju da uteraju Rome u začarani krug suprotstavljanja etnocentrizmu entocentrizmom, takvi pokušaji nisu imali previše uspeha. Sve više i više romskih intelektualaca je sklono antiesencijalističkim i antinacionalističkim paradigmama (Vajda i Kende). Čak i ukoliko zajedničko poreklo i naglašavanje zajedničkog jezika budu neophodni za predstavljanje i sticanje legitimiteta u okvirima trenutne hegemonije nacionalne države (Henkok), romska pozicija autsajdera i veliki lingvistički i kulturni diverzitet će stalno podrivati legitimnost nacionalne države kakvu poznajemo. Većina belih Mađara nastavlja da prezire, boji se i isključuje iz nacije stvarne Rome, ali ih romantizuje u filmovima koje se nadaju da će distribuirati na globalnom tržištu. U ovom kontradiktornom procesu Mađari potkopavaju sopstveno nastojanje da zaštite tradicionalne granice nacije i etniciteta. Nasuprot tome, kada neki Romi odbacuju identitete koje im nameće dominantno društvo – identitete žrtvi, kriminalaca i romantičnih divljaka – i iznova stvaraju svoju „autentičnu“ kulturu kroz hibridne prikaze i zvuke, oni afirmišu antiesencijalističke identitete sa strategijama mestika i kreola u filmografiji Kariba i Latinske Amerike: strategijama kojima „marginalizovane grupe pokušavaju da pronađu pukotine u sistemima reprezentacija kroz koje bi curenja pretvorile u poplave“ (Šohat i Stem, 316).
Istočnoevropski etnocentrizmi i nacionalizmi su puni takvih pukotina. Geografska, politička i ekonomska nestabilnost i inferiornost regiona je podgrevala očajničko insistiranje na primordijalnostima. Činjenica da se upotreba rasnih i rasističkih kategorija obavezno briše i na nivou države i na individualnom nivou je znak da je prirodnost ovih kategorija izrazito nestabilna. U trenutnom dobu transformacija, etničke i rasne reprezentacije su izuzetno osetljive na osporavanja i razotkrivanja koja izvode, bez vernog odražavanja stvarnosti. Moj glavni cilj u ovom poglavlju je da osporim biološki esencijalizam koji se često spontano razotkriva kao inherentni deo diskursa o beloj supremaciji. Ti diskursi su savršeni primeri Apadurajeve tvrdnje da izmišljanje tradicije i etniciteta postaje potraga za izvesnostima na klizavom terenu i uobičajeno je prati frustracija zbog fluidnosti transnacionalne komunikacije („Disjuncture“, 325). Nova globalna kultura nije nedvojbeno korisna, s obzirom da je donela i nove prilive izbeglica i etnocid. Ali za istočnoevropske Rome, čak i ukoliko država zadrži kontrolu nad pristupom političkim pravima i ekonomskim mogućnostima, globalna kultura pruža ranije nedostupne kulturne ispuste za širenje potisnute nade i hrani fantazije koje implicitno preispituju primat nacionalnog.[28] Uvođenje novih teorijskih modela će doprineti otkrivanju u kojoj meri vladajuće stare modele usvajaju intelektualci i država u službi bele, nacionalističke manjine. Novi modeli će, nadajmo se, početi da oslobađaju takva promišljanja od „okova visoko lokalizovanih, na granice usmerenih, holističkih i primordijalističkih slika kulturne forme i supstance“. (335)
Prevod: Ana Imširović Đorđević
[1] Videti, na primer: Koneli, 1997.; „From Bad“; Solimano i Mori 2000.; Loudej 1991..; Bade i Anderson 1997. i Bering-Jensen 1993.
[2] Habsburška monarhija je bila više parohijalna, nezainteresovana za sticanje dalekih teritorija (Anderson, 107).
[3] Detaljno razmatranje kulturnog nacionalizma (nasuprot „političkom nacionalizmu“) videti kod Hačinsona 1987., posebno 12-19 i 30-36.
[4] Oslanjam se na distinkciju Edvarda Saida između „imperijalizma“ i „kolonijalizma“. Said ukazuje na dva različita naglaska ova dva povezana termina: Kolonijalizam, „gradnja naselja na dalekoj teritoriji“ je gotovo uvek posledica imperijalizma. „U naše vreme je direktni kolonijalizam uglavnom okončan; imperijalizam… ostaje gde je uvek i bio, u nekoj vrsti opšte kulturne sfere kao i specifičnim političkim, ideološkim, ekonomskim i društvenim praksama“. (Culture, 9).
[5] Slično svom imperijalnom uzoru, bela supremacija Istočne Evrope traži dokaz svoje moći u nepromenjenim ogledalima rasno drugačijih. Ali nestabilnosti geografske pozicije Istočne Evrope trebalo je kao protivtežu postaviti idealizovanu Evropu – tvrđavu civilizacije – s jedne strane, i projekciju nazadne, egzotične Azije, s druge strane. Mađarski jezik, slično drugim istočnoevropskim jezicima, obilato potkrepljuje takvu rasijalizovanu geografiju: „evropsko“ je sinonim za „moderno, civilizovano“, dok „azijsko“ ima konotaciju „primitivnog“ i „necivilizovanog“. Videti: Jordanova, „Balkans“, gde se razmatra slična upotreba reči „Evropa“ na Balkanu.
[6] Duž druge linije podele, žene i femininost predstavljaju „ljubav“ nacije – iliti naciju u najdopadljivijoj, evropskoj formi. Mržnja je pak prebačena na rasijalizovane autsajdere na istoku i jugu, kao i unutar nacije (Ajzenštajn, Hatreds, 51-52).
[7] Implikacije istočnoevropskih nacionalizama u diskursima imperijalizma, kolonijalizma i rasizma predstavlju jednu skoro sasvim neistraženu oblast istraživanja. Takva istraživanja bi ispitala „široki kolonijalni okvir“ i „široko rasprostranjeni skup diskurzivnih praksi“ sa ukorenjenom kolonijalističkom reprezentacijom (Stem i Spens, 636) u Istočnoj Evropi. Komunistička era bi predstavljala pravu riznicu za takva istraživanja: ne samo što evropska civilizacija nije prestala da bude predmet želje i jedini kredibilan izvor informacija o drugim kulturama, već je postala i posebno cenjena upravo zato što su veze sa Evropom bile veoma ograničene i pod nadzorom države. Država je istovremeno održavala mirnu simbiozu komunističkog internacionalizma i eurocentričnog nacionalizma.
[8] Stjuart Hol (1932-2014.), marksistički teoretičar i jedan od najvažnijih predstavnika britanskih studija kulture. Prim. prev.
[9] “Prvi Svetski romski kongres održan u Londonu 1971. osudio je etničke nazive koji se tradicionalno nadevaju romskih grupama, kao što su cigani, džipsi, žitano i cigojner, usvajajući umesto toga “Rom” ili “Roma” kao samo-odabrani etnonim (Kurti, citiran kod Portugesa, 201.). Mada to jeste važan korak, on ne briše automatski poteškoće imenovanja bez održavanja predrasuda. U Mađarskoj i “romsko” i “cigansko” su nazivi nabijeni predrasudama. Romske grupe koriste obe varijante za samo-imenovanje. Videti i: Tanaka i Henkok.
[10] Istočnoevropske države su nudile Romima samo jednu opciju: da se transformišu u poslušnu “nacionalnu” ili “etničku” manjinu i kopiraju progresivan model svojih “evropeizovanih” matičnih nacija. Kontinuirano odbijanje Roma da se asimiluju u belu nacionalnu većinu svodi se na odbacivanje tvrdnje da je formiranje nacije po uzoru na evropski model jedina prosvećena i progresivna perspektiva za jednu grupu. Cigani su vekovima uspevali da održe svoje manje, nenacionalne zajednice u okvirima raznih nacionalnih država i odbijali su da usvoje monolitne rasne i rasističke kategorije koje su dominantni diskursi pokušavali da im nametnu.
[11] Od 1989. se samo množe vesti o zverstvima nad istočnoevropskim Romima: nedužna Romkinja je u Slovačkoj na smrt prebijena pred svojom decom (Džonson 2000.). U jednom češkom gradu izgrađen je zid radi razdvajanja romskih domova od čeških (Džonson). Jedna mađarska srednja škola organizovala je zasebnu matursku svečanost za svoje romske učenike (Kerenji, 1999., 143.). Obilje je svakodnevnih primera policijske brutalnosti, predrasuda u obrazovanju, nezakonitih iseljenja i raznih drugih vidova blatantne diskriminacije.
[12] U Mađarskoj, kao i većini istočnoevropskih socijalističkih država, anti-ciganska kampanja počinje još 1980-ih, pred krah socijalističkog poretka, kada nezaposlenost i inflacija postaju sve opasnija stvarnost. Mediji u službi države bili su instrumenti pokušaja obnove krnjeg nacionalnog jedinstva kroz predstavljanje Roma kroz stare negativne stereotipe (Kerenji 142.).
[13] Nedavno je rumunsko Ministarstvo spoljnih poslova objavilo memorandum koji savetuje sve javne službenike da sve Rome nazivaju “Ciganima”, uprkos pežorativnim konotacijama te reči i uprkos činjenici da romske organizacije biraju samoidentifikaciju drugim, nepežorativnim nazivima kao što su Romi, Romani itd. Vlada ne krije činjenicu da je motivacija memoranduma da se spreči brkanje “Romanians” (Rumuna) sa Romima. U pitanju je “reputacija Rumunije” u očima sveta. Videti: Tanaka.
[14] Kao što piše Ketrin Portuges, mržnja prema Romima ujedinjuje istočnu i zapadnu Evropu. Videti: Portuges 212.
[15] Verner Kon, Vim Vilems i Džudit Okeli, na primer. Videti: Henkok.
[16] Videti neke od knjiga od autoriteta o istoriji Mađara i mađarskog jezika (Benko i Imre 1972., Engel 1990., Laslo 1981.)
[17] Stereotip o ciganinu lutalici i dalje cveta, iako samo oko pet posto cele romske populacije u Evropi (koja se procenjuje na između 7 i 8,5 miliona ljudi) vodi putnički život (Tanaka 2000.)
[18] Neki od filmova koji su postali međunarodno poznati su Dom za vešanje (1989., režiser Emir Kusturica); Montenegro (1981., režiser Dušan Makavejev); i Latcho Drom (Bezbedan put) (1993., režiser Toni Gatlif). Dina Jordanova daje precizan popis postkomunističkih “ciganskih” filmova u knjizi Cinema of Flames (2001., 213-34).
[19] Pozorišne predstave pune skečeva, plesnih i muzičkih tački, gde sve uloge igraju belci, a crne likove igraju obojenih lica i predstavljaju ih krajnje stereotipno. Prim. prev.
[20] Na primer, u holivudskom klasiku Zlatne minđuše (Mičel Lajzen, 1947.) Marlen Ditrih igra zavodljivu i divlju, mađarsko-cigansku skitnicu, u skladu sa egzotičnim stereotipom. Još jedan dobro poznat primer je Vukodlak u kome se (Mađar) Bela Lugoši, koji igra ciganina po imenu Bela, pretvara u vukodlaka. Lakoća s kojom Zapad stapa mađarsku i cigansku kulturu u jednu te istu je za većinu Mađara šokantna.
[21] Reprezentativnu analizu videti kod Milnera 1998.
[22] Naravno, ovo ne znači da je modernistička umetnost po definiciji imperijalistička. O ovom pitanju više kod Saida i Burgmera 2000., 7.
[23] Csajok (Kučke, 1993.) je film u nemačko-mađarskoj koprodukciji, u režiji Mađarice Ildiko Sabo, koji pokazuje divljenja vrednu nežnost prema svoje tri protagonistkinje, ali ne preza da rasijalizovane karaktere predstavi u najstereotipnijem svetlu – prevashodno u svrhu komičnosti. Film slika ponekad nemilosrdno naturalističke, a katkad veoma nerealistične, tragikomične trenutke u životu tri žene koje pokušavaju da pobegnu iz propalih brakova. Dok je većina likova na ivici ludila, s ženske tačke gledišta se čini da muškarce posebno nose nekontrolisane emocije. Muškarci su većinom istovremeno nasilni i detinjasti. Zanimljivo je da ova kombinacija osobina često biva predstavljena kroz rasijalizovni alter-ego koji muškarci sebi izmišljaju. Ljubavnik Enike, na primer, zamišlja da je indijanski poglvica i očekuje od svih da učestvuju u ovoj izrazito egzotizovanoj fantaziji u holivudskom stilu. U slično preterano pojednostavljenom prikazu vidimo grupu polugolih, “plemenskih” Afrikanaca kako bubnjaju u malom stanu Džulinih roditelja. Tako malo znamo o stanovnicima tog domaćinstva da nam Afrikanci prenose samo utisak iracionalnosti. Ali primer reprezentacionog nasilja koji najviše otkriva je dugačka scena u kojoj Barbara, mlada glumica, vodi Enike i Džuli na cigansku proslavu. Nagoveštava se da je i sama Barbara ciganskog porekla, pošto se dobro snalazi, plus je u romantičnoj vezi sa “ciganskim kraljem”, visokim i moćnim muškarcem parodično dugih brkova i preterano šarene košulje. Dok Enike i Dorka piju i posmatraju, Barbara, ponesena ciganskom romantikom i alkoholom, započinje ritualni, erotski ples sa tim muškarcem. Ritual plesa vodi do rituala parenja, što film tek nagoveštava. U sledećoj sceni, Barbara se budi trezna i u neverici trči kući – svom pijanom mužu – i mahnito se čisti u kadi, ispunjena osećanjem odvratnosti. Potpuno je jasno, i film to prikazuje sa simpatijama, da je prošla proces sazrevanja u kome je ona, glumica koja živi svoje različite uloge, bila primorana da razdvoji snove od stvarnosti. „Drugi Ciganin“ koga je videla kroz oblak alkohola bio je predmet snova, dok je realnost rasna kontaminacija koje pokušava da se otarasi.
[24] Ovo je sumnjivo licemerna tvrdnja, pošto je umetnost Istočne Evrope poslednjih pedeset godina prepuna nacionalne politike. Očito je da se smatra da manjinske politike etniciteta nemaju istu težinu i vrednost kao politike nacije.
[25] Praktično da nema romskih lica na televiziji ili među producentima TV programa. „Da stranca neupućenog u istočnoevropsku situaciju zamolite da gleda mađarsku televiziju – izuzev vesti – neko vreme ne bi imao pojma da Cigani uopšte žive u ovoj zemlji” (Đurković, 23)
[26] Romski naziv za belce.
[27] U jednom prikazu međunarodnog muzičkog festivala održanog u Budimpešti u avgustu 2000. primećuje se da su mađarski učesnici većinom Romi. Takođe se predviđa da će, slično mnogim njihovim prethodnicima, neki od tih romskih muzičara završiti sa ugovorima sa poznatim grupama sa Zapada. Klezmatics. “Filmszakadasig”. Magyar Narancs, 30. decembar 2000., 27.
[28] “Ovde je ključno to što su danas obe strane novčića globalne kulture proizvod beskrajno raznolikog uzajamnog osporavanja istosti i različitosti na jednoj sceni koju karakterišu radikalna razilaženja raznih vrsta tokova globalne kulture i pejsaža neizvesnosti kreiranih u tim razilaženjima i kroz njih” (Apaduraj, “Disjuncture”, 334).
